Ориген

— знаменитый христианский богослов и философ; род. в Александрии около 185 г., в греческой или эллинизованной египетской семье, принявшей христианство; получил хорошее образование от своего отца Леонида, который, во время гонения при Септимии Севере, за оказательство христианства был казнен, а имущество его конфисковано. 17-летний О., имея на своем попечении мать и 6 младших братьев, сделался учителем грамматики и риторики и был избран в наставники знаменитой катехетической школы, в Александрии. Известие о том, что он слушал уроки Аммония Саккаса, основателя новоплатонизма, произошло, вероятно, от смешения с другим О. (см.). Чтобы избежать соблазнов со стороны многочисленных слушательниц катехетической школы, О. подверг себя, будто бы, самоизувечению. Сообщаемое в церковной истории Евсевия, благоговейного почитателя О., это известие вызывает, однако, сомнение, между прочим, ввиду необычайной умственной плодовитости О.; достоверно только существование такой молвы еще при его жизни. — Обширная известность, доставленная О. преподаванием в катехетической школе и первыми его сочинениями, побуждала обращаться к нему за советом из отдаленных местностей и вызвала два его путешествия: в Рим (при папе Зефирине) и в Аравию. Во время случайного гонения на александрийскую церковь при имп. Каракалле (216 г.) почитатели принудили О. удалиться в Палестину, где два преданные ему епископа, Адександр иерусалимский и Феоктист кесарийский, дали ему почетное убежище; по их настоянию он, хотя и мирянин, изъяснял Священное Писание перед многолюдными собраниями верующих в храмах. За это он подвергся сильному порицанию александрийского епископа Димитрия, заставившего его вернуться в Александрию. По приглашению Юлии Маммеи, матери императора Александра Севера, он посетил ее в Антиохии и дал ей начальное наставление в христианстве. В 228 г. он был вызван по церковным делам в Грецию и проездом через Палестину принял в Кесарии рукоположение в пресвитеры от епископов Александра и Феоктиста. Обиженный этим александрийский епископ на двух местных соборах осудил О. и объявил его недостойным звания учителя, исключенным из александрийской церкви и лишенным пресвитерского сана (231 г.). Сообщив этот приговор через окружное послание прочим церквам, он получил согласие всех, кроме палестинских, финикийских, аравийских и ахайских. Акты египетских соборов, осудивших О., не сохранились, по существующим же свидетельствам основаниями приговора, кроме прежней вины "проповедания мирянина в присутствии епископов" и сомнительного факта самоизувечения, служили принятие рукоположения от посторонних иерархов и некоторые неправославные мнения. О. перенес свою ученую и преподавательскую деятельность в Кесарию Палестинскую, куда привлек множество учеников, ездил по церковным делам в Афины, затем в Бостру (в Аравии), где ему удалось обратить на истинный путь местного епискона Берилла, неверно учившего о лице Иисуса Христа. Дециево гонение застало О. в Тире, где, после тяжкого тюремного заключения, разрушившего его здоровье, он скончался в 254 г. Жизнь О. была всецело поглощена религиозными и умственными интересами; за неутомимость в труде он был прозван адамантовым; материальная сторона жизни была им сведена к наименьшему: на свое личное содержание он употреблял 4 обола в день (около 15 копеек); мало спал и часто постился; с аскетизмом он соединял благотворительность, особенно заботясь о пострадавших во время гонений и об их семействах.

Сочинения О., по свидетельству Епифания, состояли из 6000 книг (в древнем значении этого слова); дошедшие до нас обнимают 9 тт. in 4° в издании Миня и 25 тт. in 8° в изд. Ломмача. Главная заслуга О. в истории христианского просвещения принадлежит, впрочем, не его сочинениям (в собственном смысле), а колоссальной подготовительной работе — так наз. гекзапла. Это был сделанный им список всего Ветхого Завета, разделенный на шесть столбцов (откуда и название): в первом столбце помещался еврейский текст еврейскими буквами, во втором — тот же текст в греческой транскрипции, в третьем — перевод Акилы, в четвертом — Симмаха, в пятом — так наз. семидесяти толковников, в шестом — Феодотиона. Для некоторых частей Библии О. собрал и другие переводы. Перевод 70 был снабжен критическими заметками, обозначавшими различия еврейского текста. Полных копий с этого огромного труда не было сделано; собственноручный экземпляр О. хранился сначала в Тире, потом в Кесарии, до 653 г., когда, он был сожжен при взятии этого города арабами. Для греко-восточных богословов гекзапла О. служила в течение 4-х веков главным источником библейской эрудиции. Сохранившееся напечатали Montfaucon (П., 1713), Bahrdt (Лпц., 1769) и Field (Оксф., 1873). Из экзегетических трудов О., обнимавших почти всю Библию, многие дошли до нас (толкования и беседы на Псалтирь, на прор. Иеремию, на ев. Матвея, ев. Иоанна, посл. ап. Павла к римлянам и др.). Сохранились также обширное апологетическое соч. О. Против Цельза, трактат Περί ευχής (О молитве) и Λόγος προτρεπτικός έις μαρτύριον (Слово увещательное к мученичеству). Сочинение Περί άρχών (О началах), где О. изложил совокупность своих взглядов на главные предметы веры и мышления, дошло до нас в заведомо неверной местами латинской парафразе Руфина; два обширные отрывка III и IV книг сохранились благодаря хрестоматии из оригеновых творений, составленной Василием Вел. и Григорием Наз., под именем Φιλοκαλία. Из многочисленных писем О. сохранились два: к Аммону, экзегетического содержания, и к св. Григорию Чудотворцу. Издания О. по-лат. и греч. начались с 1475 г.; лучшее — бенедиктинцев Карла и Винцента де-ла-Рю (П., 1733—59); оно перепечатано в "Патрологии" Миня. Из переводов отд. соч. О. на новейшие языки лучший — английский в "Antenicene Library" (Оксфорд, 1872 сл.; Περί άρχων, против Цельза и 2 послания).

Учение О. Источник истинного познания есть откровение И. Хр., который, как Слово Божие, говорил и до своего личного явления — через Моисея и пророков, и после — через апостолов. Данное откровение содержится в Священном Писании и в предании церквей, получивших его преемственно от апостолов. В апостольском и церковном вероучении некоторые пункты выражены с полнотой и ясностью, не допускающими никаких пререканий, а в других только утверждается, что нечто существует, без всякого объяснения, как и откуда, такие объяснения Слово Божие предоставляет умам способным и подготовленным к наследованию истинной мудрости. О. отмечает 9 непререкаемых пунктов вероучения: 1) Единый Бог, творец и устроитель всего существующего, Отец Иисуса Христа, один и тот же в добре и в правосудии, в Новом и в Ветхом Завете; 2) Иисус Христос, единородный от Отца, рожденный прежде всякого творения, служивший Отцу при создании мира и в последние дни ставший человеком, не переставая быть Богом, воспринявший настоящее вещественное тело, а не призрачное, действительно родившийся от Девы и Духа Св., действительно страдавший, умерший и воскресший, обращавшийся с учениками Своими и вознесшийся перед ними от земли; 3) Дух Св., по чести и достоинству приобщаемый к Отцу и Сыну, один и тот же во всех святых как Нового, так и Ветхого Завета; прочее же о Духе Св. апостолы предоставили тщательному исследованию мудрых; 4) душа человеческая, как обладающая собственной ипостасью и жизнью и в день воскресения имеющая получить нетленное тело — но о происхождении души или способе размножения человеческих душ нет ничего определительного в церковном учении; 5) свободная воля, принадлежащая всякой разумной душе в борьбе ее с злыми силами и делающая ее ответственной, как в здешней жизни, так и после смерти, за все ею содеянное; 6) существование диавола и служителей его — но о природе и способе действия их умолчали апостолы; 7) ограниченность настоящего видимого мира, как имеющего свое начало и свой конец во времени — но о том, что было до этого Mиpa и что будет после него, а также и об иных мирах, нет ясного определения в церковном учении; 8) Священное Писание, как внушенное Духом Божиим и имеющее, кроме видимого и буквального смысла, еще другой, сокровенный и духовный; 9) существование и влияние добрых ангелов, служащих Богу в совершении Им нашего спасения — но об их природе, происхождении и способе бытия нет в церков. учении ясных постановлений, равно как и о всем, касающемся солнца, луны и звезд. В учении о Боге О. настаивает особенно на бестелесности Божества, доказывая (против антропоморфитов), что Бог есть "свет" не для глаз, а только для ума Им просвещаемого. В учении о Троице О. решительнее всех предшествовавших христианских писателей утверждает безвременное рождение Сына Божия, как ипостасного Разума, без которого немыслимо абсолютное существо; с другой стороны он является таким же субординационистом, как и большинство его предшественников, признавая между лицами Св. Троицы неравенство не только отвлеченно-логическое, но также и реальное. Признание такого неравенства сказывается и во взгляде О. на отношения Бога к творению: кроме общего участия трех Лиц Божества, Он признает особое действие Бога-Отца, определяющего существование, как такое, Логоса, определяющего существование разумное, и Духа Св., определяющего существование нравственно-совершенствуемое, так что собственная область Сына ограничивается душами разумными, а Духа — святыми. Христология О. в существе совпадает с общеправославной, поскольку он признает в Христе реальное соединение Божеского Лица с совершенным человеком, без упразднения отличительных свойств той и другой природы. Несогласным с церковной догматикой представляется лишь особое учение О. о "душе Христа" (см. ниже). Наш видимый мир, по О., есть лишь один из миров или, точнее — из мировых периодов. До него единым творческим актом (который сам по себе — вне времени, хотя мы принуждены мыслить его как временный) Бог создал определенное число духовных существ равного достоинства, способных уразумевать Божество и уподобляться ему. Один из этих духов или умов (νοΰς), обладающих нравственной свободой, так всецело отдался этому высшему призванию и с такою пламенной любовью устремился к Божеству, что неразрывно соединился с божественным Логосом или стал его тварным носителем по преимуществу. Это и есть та человеческая душа, посредством которой Сын Божий в назначенное время мог воплотиться на земле, так как непосредственное воплощение Божества немыслимо. Судьба прочих умов была другая. Пользуясь присущей им свободой, они в неравной степени отдавались Божеству или отвращались от Него, откуда и возникло все существующее неравенство и разнообразие духовного мира, в трех главных разрядах существ. Те умы, у которых доброе стремление к божеству в той или другой степени возобладало над противоположным, образовали мир добрых ангелов различного чина, сообразно степени преобладания лучшего стремления; умы решительно отвратившиеся от Бога стали злыми демонами; наконец, умы, в которых два противоположные стремления остались в некотором равновесии или колебании, стали человеческими душами. Так как Цель всего творения есть его причастие полноте Божества, то падение духовных существ должно было вызвать со стороны Божией ряд действий, постепенно приводящих к восстановлению всех (αποκατάστασις τ ων πάντων) в совершенном единении с абсолютным Добром. Так как природе Божества не свойственно действовать тиранически, через насилие и произвол, а природе свободно разумных созданий несвойственно подчиняться такому действию, то домостроительство (όικονομία) нашего спасения допускает со стороны Божией только такие средства, которые, естественным путем испытания необходимых последствий зла и постоянными внушениями лучшего; приводят падших к обращению и возвышают их до прежнего достоинства. Физический мир, по О., есть лишь последствие падения духовных существ, совокупность необходимых средств для их исправления и восстановления. Пользуясь евангельским выражением, обозначающим начало или основание мира как καταβολή τοΰ κοσμοΰ, что буквально значит "низвержение мира", О. настаивает на том, что наш физический мир есть только результат, частью прямой, частью косвенный, нравственного падения духовных существ. В связи с этим, основываясь на сомнительной этимологии греческого слова ψυχή (душа) от ψύχεσθαι — охлаждаться, остывать, О. утверждает, что первозданные духовные существа, охладевая в своей пламенной любви к Богу, становятся душами и ниспадают в область чувственного бытия. Впрочем, О. забывает об этом, когда говорит о "душе Христа", особенность которой, по его представлению, состояла именно в том, что она никогда не охладевала в своей пламенной любви к Божеству. О. был склонен отрицать самостоятельную реальность материи и признавать в ней лишь понятие ума, отвлеченное от многообразия чувственных качеств и определений, явившихся у духовных существ вследствие их падения; впрочем, такой взгляд высказывается им лишь как предположение и не проводится последовательно. О. различает в мире то, что имеет принципиальное или "предустановленное" значение, т. е. существует как цель, и то, что существует лишь как необходимое последствие принципиального бытия, или средство для цели; первое значение принадлежит только разумным существам, а второе — животным и земным произрастениям, существующим только "для потребы" разумных творений. Это не мешает ему признавать у животных душу, как способность представления и стремления (φανταστική καί όρμητική); то, что он говорит в этом смысле об инстинктах различных насекомых, исключает возможность приписывать ему (как это делает автор новейшей франц. монографии о философии О., Дени) картезианский взгляд на животных, как на машины. Кроме человека, есть в этом мире и другие разумные существа: в солнце, луне и звездах О. видит тела ангелов, по особому поручению Божию разделяющих судьбу человека в период его испытаний. То, что движется само собой, т. е. без внешнего толчка, необходимо имеет в себе душу; если же оно при этом движется правильно и целесообразно, то ясно, что оно имеет душу разумную; поэтому небесные светила, являющие самостоятельное и правильное движение, необходимо суть разумные духовные существа; не признавать этого О. считает "верхом безумия". В области психологии и этики взгляды О., насколько он в них последователен, ведут к чистому индивидуализму. Самостоятельно существуют, кроме Св. Троицы, только единичные умы или духи, созданные от века и первоначально равные; те из них, которые ниспали на степень человеческих душ, рождаются в таком теле и в такой внешней среде, которые с одной стороны соответствуют данному внутреннему состоянию или степени любви каждого, а с другой стороны наиболее пригодны для его дальнейшего усовершенствования. Свобода воли, на которой особенно настаивает О., никогда не утрачивается разумным существом, вследствие чего оно всегда может подняться из самого глубокого падения. Свобода выбора между добром и злом, при разумном сознании того и другого, есть формальное условие добродетели и нравственного совершенствования; с этой стороны О. полагал непереходимую границу между существами разумно-свободными и бессловесными тварями. Утверждая предсуществование единичных душ, О. решительно отвергал учение о душепереселении (метемпсихоз) и особенно о переходе разумных душ в тела животных. Учение о единовременном всеобщем воскресении умерших в их собственных телах не вязалось с общим воззрением О. и отчасти прямо ему противоречило. Принимая это учение как положительный догмат, переданный церкви от апостолов, О. старался по возможности согласовать его с требованиями разума. Так как в человеческом теле происходит непрерывный обмен веществ, и материальный состав этого тела не остается себе равным и в течение двух дней, то индивидуальное тождество тела, подлежащего воскресению, не может заключаться в совокупности его материальных элементов, как в величине безмерной и неуловимой, а лишь в его отличительном образе или виде (το είδος, το χαρακτηριξον), сохраняющем неизменно свои существенные черты в потоке вещественного обмена. Этот характеристичный образ не уничтожается смертью и разложением материального тела, ибо как он не создается материальным процессом, так и не может быть им разрушен: он есть произведение живой образовательной силы, невидимо заложенной в зародыше или семени данного существа и потому называемой "семянным началом" (Λογος σπερματικός стоиков). Это невидимое пластическое начало, подчиняющее себе материю при жизни тела и налагающее на нее характерный образ именно этого, а не иного тела, пребывает в потенциальном состоянии после смерти, чтобы снова обнаружить свое зиждительное действие в день воскресения, но уже не на прежнем грубом веществе, давно истлевшем и рассеянном, а на чистом и светоносном эфире, из которого создается новое духовное и нетленное тело в прежнем образе. Собственная центральная мысль О. в его эсхатологии есть окончательное воссоединение с Богом всех свободно-разумных существ, не исключая и диавола. — При изложении своих мыслей О. опирается главным образом на свидетельства Священного Писания (в наиболее свободном философском его сочин., Περίάρχων, имеется 517 цитат из различных книг Ветхого и Нового Завета, а в сочинении против Цельза — 1531 цитата). Признавая все Священное Писание боговдохновенным, О. находит возможным понимать его лишь в том смысле, который не противоречил бы божественному достоинству. Большая часть Библии, по его мнению, допускает совместно и буквальный или исторический смысл, и иносказательный, духовный, относящийся к Божеству и к будущим судьбам человечества; но некоторые места св. книг имеют только духовный смысл, так как в буквальном понимании они представляют нечто или неподобающее высшему вдохновению, или даже вовсе немыслимое. Кроме буквы и духа, О. признает еще "душу" Писания, т. е. нравственный или назидательный его смысл. Во всем этом О. разделяет взгляд, господствовавший и до него, и сохранившийся доныне в христианстве, куда он перешел от еврейских учителей, различавших даже 4 смысла в Писании. Характерна собственно для О. лишь крайняя резкость, с которой он нападает на буквальное понимание некоторых мест как Ветхого, так и Нового Завета. Для общей оценки учения О. следует заметить, что при действительном совпадении в известных пунктах между его идеями и положительными догматами христианства и при его искренней уверенности в их полном согласии, это согласие и взаимное проникновение религиозной веры и философского мышления существует у О. лишь отчасти: положительная истина христианства в ее целости не покрывается философскими убеждениями О., который наполовину, по крайней мере, остается эллином, нашедшим в эллинизованной религии евреев (сильнейшее влияние Филона; см.) некоторую твердую опору для своих воззрений, но внутренне неспособным понять особую, специфическую сущность нового откровения, при самом решительном желании ее принять. Для мыслящего эллина противоположность бытия материального и духовного, чувственного и умопостигаемого оставалась без настоящего примирения, как теоретического, так и практического. В цветущую эпоху эллинизма было некоторое примирение эстетическое, в форме красоты, но чувство прекрасного значительно ослабело в александрийскую эпоху, и дуализм духа и материи получил полную силу, еще обостренный влияниями со стороны языческого Востока. Христианство, по существу своему, есть принципиальное и безусловное упразднение этого дуализма, так как принесенная им "добрая весть" относится к спасению целого человека, со включением его телесного или чувственного бытия, а через него и всего мира, т. е. со включением материальной природы: "нового неба и новой земли по обетованию Его чаем, идеже правда живет". Эта идея духовной чувственности, обожествляемой телесности или богоматерии, определяющая собою собственно — христианскую мудрость, была "безумием для эллинов", как видно и на О. По его мысли воплощение и воскресение Христа было только одной из воспитательных мер, принимаемых "божественным педагогом" — Логосом. Цель дела Божия на земле есть, с точки зрения О., воссоединение всех умов с Логосом, а через него и с Богом-Отцом или Самобогом (Αύτόθεος). Но умы плотские и загрубевшие в чувственности неспособны придти к этому воссоединению путем мышления и умственного озарения и нуждаются в чувственных впечатлениях и наглядных наставлениях, которые они и получили благодаря земной жизни Христа. Так как всегда были люди способные к чисто умственному общению с Логосом, то, значит, воплощение Христа было нужно только для людей, стоящих на низкой степени духовного развития. С этим непониманием христианства в его основном пункте связана у О. и другая особенность: превознесение отвлеченно-духовного смысла Библии и пренебрежение к ее смыслу историческому. Далее, односторонне-идеалистический индивидуализм О. лишал его возможности понять христианский догмат о первородном грехе или о реальной солидарности всего человечества в его земных судьбах. Точно также во взгляде на значение смерти О. радикально расходится с христианством; для платонического идеалиста смерть есть вполне нормальный конец телесного существования, как недолжного и бессмысленного. Несовместимое с таким взглядом утверждение апостола: "последний враг истребится — смерть" О. обходит слишком легко, через произвольное отождествление смерти с диаволом. Учение О. о непременном фатальном воссоединении всех духовных существ с Богом, трудно согласимое с Св. Писанием и церковным преданием и не имеющее твердых разумных оснований, находится в логическом противоречии и с дорогим для О. принципом свободной воли, ибо эта свобода предполагает: 1) возможность постоянного и окончательного решения противиться Богу и 2) возможность новых падений для существ уже спасенных. Хотя О. был и верующим христианином, и философски образованным мыслителем, но он не был христианским мыслителем или философом христианства; вера и мышление были у него связаны в значительной степени лишь внешним образом, не проникая друг друга. Это раздвоение необходимо отразилось и на отношении христианского мира к О. Его важные заслуги в изучении Библии и в защите христианства против языческих писателей, его искренняя вера и преданность религиозным интересам привлекали к нему даже самых усердных ревнителей новой веры, тогда как несознаваемый им самим антагонизм между его эллинскими идеями и глубочайшей сущностью христианства вызывала в других представителях этой веры инстинктивные опасения и антипатии, доходившие иногда до ожесточенной вражды. Вскоре после его смерти два его ученика, ставшие столпами церкви — св. муч. Памфил и св. Григорий Чудотворец, епископ неокесарийский — горячо защищали своего учителя, в особых сочинениях, против нападения на его идеи со стороны св. Мефодия Патарского. Так как в своем учении о вечном или сверхвременном рождении божественного Логоса О. действительно подходил к православному догмату ближе, чем большинство других доникейских учителей, то на его авторитет с большим уважением ссылался св. Афанасий Великий в своих спорах против ариан. Во второй половине IV века некоторые идеи Оригена оказали влияние на двух знаменитых Григориев — Нисского и Назианзина, из которых первый, в сочинении: "О воскресении", доказывал, что все будут спасены, а второй мимоходом и с большой осмотрительностью высказывал как этот взгляд, так и другую мысль О., что под кожаными одеяниями Адама и Евы следует разуметь материальное тело, в которое человеческий дух облекается вследствие своего падения. Св. Василий Великий, менее доверчиво относившийся к Оригену, отдавал, однако, должное достоинствам его творений и участвовал в составлении хрестоматии из них (см. выше). Подобным же образом относился к Оригену св. Иоанн Златоуст, которого неразборчивые противники обвиняли, однако, в оригенизме. Ожесточенными обвинителями Оригена и его писаний выступили в начале V века враг Златоуста Феофил Александрийский и св. Епифаний Кипрский на Востоке, а на Западе — блаж. Иероним, который, трудясь над латинской Библией, как О. над греческой, сначала с таким восторгом относился к своему восточному предшественнику, что называл его первым после апостолов светильником церкви, но, познакомившись с главным догматическим сочинением О.: "Περί αρχων", объявил его злейшим еретиком и неутомимо преследовал своей враждой его приверженцев. В VI в. император Юстиниан, не без основания подозреваемый в монофизитской ереси, нашел удобным выставить напоказ свое православие, возбудив формальный процесс против О. по обвинению его в 10 ересях (в послании к патриарху Мине); вследствие этого обвинения состоялось на местном константинопольском соборе, в 543 г., осуждение О. как еретика, память его предана анафеме и сочинения объявлены подлежащими истреблению. Был ли в каноническом порядке подтвержден этот приговор на последовавшем через 10 лет константинопольском V вселенском соборе (который нередко смешивали с упомянутым поместным) — остается спорным вопросом, так как подлинные акты этого вселенского собора до нас не дошли; с точки зрения церковно-юридической остается, следовательно, некоторая возможность защищать О. Такая защита относительно самого лица О. облегчается тем несомненным обстоятельством, что он никогда не высказывал свои неправославные мнения как непреложные и обязательные истины, следовательно, не мог быть формальным еретиком — а слишком эллинский склад ума разделяли с О. многие святые отцы. Несмотря на старания Юстиниана, авторитет О. в церкви не был уничтожен, и в следующем веке можно заметить следы оригенизма, хотя значительно смягченного истинно-христианским сознанием, у великого борца за православие против монофелитства — св. Максима Исповедника. Через его сочинения некоторые идеи О., соединенные с идеями так назыв. Дионисия Ареопагита, были перенесены на западную почву читавшим по-гречески Иоанном Скотом Эригеной и вошли, как элемент, в его своеобразную и грандиозную систему. В новое время теория о "душе Христа", вероятно заимствованная О. у его "еврейского учителя", была возобновлена французским каббалистом Вильгельмом Постэлем (XVI в.). Влияние О. замечается у теософов ХVIII в. — Пуарэ, Мартинеса Паскалиса и Сен-Мартена, а в XIX в. — у Франца Баадера и Юлиуса Гамбергера, ошибочно принимавших мысль О. об окончательном спасении всех за общий догмат греко-восточной церкви.

Литература. В XVII в. положил основание специальному изучению О. епископ авраншский Huet ("Origeniana"). Позднейшие монографии: Thomasius, "Origenes" (1837); Redepenning, "Origenes, eine Darstellung seines Lebens und s. Lehre" (1841—46); Fischer, "Comment. de Orig. Cosmologia et theologia" (1846); Romers, "Origen's Lehre v. d. Auferstehung des Fleisches" (1851); Freppel, "Origene" (1875); Denis, "Philosophie d'Origène" (1884). Сочинения Редепеннинга и Дени признаются классическими. На русском яз. обширное сочинение об О. Малевинского и замечательная монография В.В. Болотова "Учение О. о св. Троице".

Вл. С.

Брокгауз и Ефрон, 86 т.

* * *