В светском обществе

6

Постижению тонкостей светской жизни во многом способствуют и новые знакомства Паскаля. Самый близкий из светских друзей — герцог Артюс Гуфье де Роаннец. Артюс Гуфье, родившийся в 1627 году, принадлежал к высокой знати. В пятнадцатилетнем возрасте он унаследовал герцогство-пэрство де Роаннец, а в 1651 году приобрел должность губернатора провинции Пуату, где располагалась большая часть его земель и находился замок Ойрон, местная резиденция герцога. В Париже он жил вместе с матерью, маркизой де Буази, которая, рано овдовев, была целиком поглощена светскими развлечениями. Герцог провел несколько лет в армии, участвовал в боях и в 1649 году был назначен лагерным маршалом. Несмотря на унаследованные долги, перед ним открывались радужные перспективы. Де Роаннец блистал при дворе и намеревался жениться на знатной и богатой мадемуазель де Месм, считавшейся лучшей партией в королевстве. При короновании Людовика XIV в 1654 году он нес шпагу короля. Артюс Гуфье получил от своего деда эпикурейское воспитание. Но оно не помешало ему сохранить сильные религиозные чувства.

Близкие отношения между молодым аристократом и Блезом зарождаются в 1652—1653 годах. Блез подолгу живет в доме герцога, где постоянно имеет в своем распоряжении отдельную комнату. Дружба эта подкрепляется любовью к научным исследованиям. Герцог, увлеченный математикой, страстно привязывается к Паскалю.

У него Блез и знакомится со сливками светского общества, например с Миттоном, весьма известным богачом и блестящим светским львом. Дамье Миттон в молодости сумел купить выгодную военную должность общего и экстраординарного казначея. Самым страстным жизненным увлечением Миттона была азартная игра. Женившись, он принимает в своем доме игроков и становится расточительным и гостеприимным хозяином. Лоре упоминал, что к дому «здравомыслящего и хорошо знавшего светское общество» Миттона ежечасно съезжались не «какие-нибудь мужланы и прохвосты, а прославленные игроки».

Миттон слыл изрядным краснобаем, и репутация остроумца позволила ему быть принятым при дворе.

Но светские и карточные достижения не приносили удовлетворения Миттону. За соблазнительным и беспечным видом, за вежливой улыбкой пряталось глубокое разочарование и меланхолический скептицизм. «Я так всем недоволен, меня забавляют лишь несколько мыслей, но и они полны слабости и тщеславия. Нужно удвоить шаг, чтобы удалиться от подобного состояния». Пресыщенный соблазнами мира, Миттон, однако, не мог от них отказаться. Его изысканные манеры и салонное остроумие иногда сменялись резкими вольнодумными речами и показным развязно-эпикурейским поведением. Однажды в компании с известным фрондирующим атеистом де Барро он был приглашен на знаменитый омлет с салом в последнюю неделю поста. Когда во время обеда разбушевалась гроза и раздался сильный гром, де Барро выбросил блюдо через окно, приговаривая: «Вот сколько шума из-за омлета». Сам Миттон заявлял, что он верит в бога, и добавлял при этом с ядовитым остроумием что-нибудь совершенно противоположное. Написанный им в шутливой форме «Трактат о бессмертии души» Миттон называл в интимном кругу трактатом о ее смертности.

Миттон считался также непререкаемым авторитетом в литературной области. От его собственного наследия остались лишь письма к кавалеру де Мере и несколько опусов, попавших в произведения Сент-Евремона, в которых обсуждались вопросы, связанные с салонной порядочностью и поведением в светском обществе. В полном соответствии с лучшими образцами хвалебно-остроумной салонной казуистики де Мере характеризовал один из таких трактатов как несравненный шедевр, который мог бы сделать честь самому Сократу. «Помните ли вы, — писал он Миттону, — как госпожа маркиза де Сабле говорила нам, что находила подобное только у Монтеня и Вуатюра?.. Я уверен, что если бы она чаще видела вас и имела бы ваши писания, то несомненно причислила бы вас к этим двум превосходным гениям». Чтобы подчеркнуть контекст и своеобразие дифирамба, нелишне будет заметить, что за кулисами салонной благопристойности кавалер де Мере нередко называл Миттона невеждой, а жену его — кабатчицей.

Общение с Миттоном, особенности его поведения и высказываемых мыслей заинтересовывают Паскаля. Впоследствии он несколько раз упомянул это имя в «Мыслях» и критически анализировал мировоззрение Миттона.

Однако самая яркая фигура среди знакомых герцога де Роаннец — дворянин из Пуату кавалер де Мере. Антуан Гомбо, кавалер де Мере, в молодости много путешествовал в интересах королевской службы и для собственного удовольствия. Он бывал в Англии, Испании, Германии и даже в Америке. Участвовал в военных сражениях, дрался на дуэлях. И его друг, Гез де Бальзак, называл Антуана храбрецом и философом.

Де Мере был эрудитом и имел довольно солидное образование. Он знал греческий, испанский, итальянский и немного даже арабский, владел латинским, по словам Геза де Бальзака, с «тонкостью и изяществом». Он знал более или менее основательно Гомера, Ксенофонта, Плутарха, несколько диалогов Платона, считал Цицерона образцом литературного и ораторского искусства. Но античный мир де Мере видел глазами светского человека XVII века, отличавшего формально-эстетические и стилевые особенности жизни и искусства и приспосабливавшего их к своим собственным вкусам. Глубокая серьезность и истинное своеобразие древнегреческого мира не попадали в поле его зрения. Так, в Платоне он видел не великого философа, а блестящего стилиста, Вергилия же упрекал в отсутствии галантности.

Авторитет кавалера де Мере в великосветском обществе был весьма велик. Из ближайших его знакомых следует отметить Геза де Бальзака, законодателя литературных вкусов XVII века и прославленного мастера эпистолярного жанра, графа де Ларошфуко, автора популярных «Максим», маркизу де Рамбуйе и маркизу де Сабле — хозяек самых аристократических салонов Парижа. Известный литератор Менаж посвятил кавалеру свои «Наблюдения над французским языком». Кавалер де Мере слыл за крупного знатока дамской психологии и был большим другом женщин. При этом он часто играл роль ментора, учителя и своеобразного популяризатора знаний, пополняя образование своих приятельниц и сообщая им разнообразные сведения из жизни античного мира. Де Мере был первым учителем госпожи де Ментенон — внучки Агриппы д'Обиньи, жены известного писателя Поля Скаррона и будущей супруги Людовика XIV. Впоследствии он нередко хвастался тем, что сформировал ее светские манеры и преподал искусство «порядочного поведения»...

К концу жизни, устав от светских удовольствий и желая увековечить свою жизненную философию, де Мере удалился в имение близ Пуату и написал целый ряд произведений: «Рассуждение о справедливости», «Рассуждение об уме», «Рассуждение о беседе», «Рассуждение о приятности» и некоторые другие. Перед смертью он опубликовал два тома писем, которые не датированы и содержат различные анекдоты, литературно-критические замечания, размышления о правильном поведении и т. д. Письма эти в свое время жадно перечитывались завсегдатаями парижских салонов и составляли конкуренцию знаменитым письмам остроумного Вуатюра, являвшегося «душой» и «гением» Голубой комнаты маркизы де Рамбуйе. Миттон, расхваливая кавалеру де Мере его письма, замечал, что в мире нет ничего более естественного и галантного. В поместье, где Антуан Гомбо де Мере писал свои труды, он и умер в 1684 году, за игрой в пикет со своей тетушкой. Такова эпизодическая внешне-событийная канва его жизни.

7

С именем кавалера де Мере связаны особый стиль поведения в XVII веке и отчасти в XVIII веке и закреплявшая этот стиль уже упоминавшаяся теория порядочности. Он не только скрупулезно следовал всем предписаниям этой теории, но был и основным ее автором, выражая своеобразный светский вариант философии жизни. Он искал обоснования «эстетике поверхности», как бы третье измерение, подпочву, питающую эту поверхность. В чем же суть нового измерения порядочности?

Постараемся воспроизвести внутреннюю логику мысли кавалера де Мере. Основное его положение заключалось в том, что в каждой человеческой душе имеется глубокая потребность в счастье. Хотя страдания и неизбежны, не следует безутешно удручаться. Нужно делать все возможное, чтобы в этой жизни найти верный и гармоничный путь к своему счастью, а остальное предоставить естественному ходу событий. Принципом и критерием истинного счастья являются удовольствия и наслаждения, получаемые в этой жизни, отсутствие неприятных чувств и мыслей. И поскольку человек связан с другими людьми тысячами явных и невидимых нитей, то его счастье в самой высокой степени опосредовано своеобразием контактов с окружающей средой. Таким образом, человек всегда счастлив не сам по себе, а лишь через другого. Стало быть, отношения с этим другим должны удовлетворять, приносить приятные ощущения. Но как добиться такого идеального положения? Ведь люди бесконечно отличаются друг от друга, особенно в таких трудно уловимых для понимания и определения состояниях, как счастье и удовольствие. Да и внутренняя жизнь одного и того же человека ежемгновенно меняется.

Для этого, считал де Мере, следует овладеть искусством нравиться. «Порядочный человек» должен достигнуть своеобразного совершенства в формах человеческого общения, то есть суметь понравиться другому во всех обстоятельствах, любыми средствами заставить другого любить себя, везде и всегда чувствовать себя как дома. Именно для этой цели и необходимы атрибуты эстетизированной поверхности (элегантный туалет, изящные манеры, галантная беседа и т. п.).

Однако главной духовной силой «порядочного человека» и предметом его неизбывных забот является тонкий и проницательный, блестящий ум. Такой ум не только любезен для окружающих его людей, но, главное, позволяет опознать и различить то, что им нравится, найти в душе любого человека в каждом конкретном обстоятельстве скрытые педали и пружины, на которые следует вовремя нажать, чтобы сохранить благопристойность, взаимное понимание и хорошее настроение. «Порядочный человек» стремится через интуитивное проникновение в неосязаемые душевные движения собеседника понять его своеобразие. Его ум быстро, мягко и эластично вкрадывается в разум и сердце другого человека и, как бы опережая последовательные цепочки силлогизмов, соединяя деликатность и утонченность с простотой и естественностью, производит живое и тонкое опознавание его психической оригинальности и приспосабливается к ней. Таким образом, и собеседник доволен, и сам «порядочный человек» не печалится.

Особое значение при этом приобретает беседа как наиболее распространенная форма обхождения. «Порядочный человек» может, где надо, промолчать и вовремя вставить нужное словцо. Он способен вести разговор на любую тему, ибо избегает какого-либо определенного занятия и естественно раскрывает свой разум навстречу всему, что с ним происходит. Он не имеет ни ремесла, ни профессии, не желает быть узким специалистом, «педантом», а стремится знать понемногу обо всем и ничего о конкретном, как бы осуществляя тем самым свою универсальность.

Таковы новые грани, раскрываемые кавалером де Мере в концепции «порядочного человека», которую он стремился распространять вокруг себя, заслужив определения «профессора порядочности» и «учителя благопристойности». Пытался он учить и Паскаля...

Об особенностях взаимоотношений Паскаля и де Мере можно судить по записи последнего, сделанной в «Рассуждении о разуме». Де Мере вспоминал, что однажды он путешествовал из Парижа в Пуату вместе с герцогом де Роаннец, который «обладал математическим умом и был приятным собеседником», и Миттоном, которого «при дворе все любят». Чтобы не скучать в дороге, герцог взял в попутчики человека средних лет, в то время еще малоизвестного, но впоследствии заставившего много о себе говорить. Это был большой знаток математики, ничего, кроме нее, не знавший. Однако подобные науки, рассуждал де Мере, не доставляют мирских удовольствий и не делают приятным собеседником. И попутчик, не имевший тонкого вкуса, вмешивался невпопад во все разговоры своих спутников, вызывая смех и удивление. Мы старались, продолжал он свой рассказ, разубедить его, и через два-три дня неловкий попутчик почувствовал недоверие к собственным мнениям, только и делал, что слушал и спрашивал, уясняя особенности обсуждаемых тем. Время от времени он доставал записные дощечки и заносил в них что-то. И еще до прибытия в Пуату, заканчивал де Мере, он стал говорить почти совсем хорошо и мог выразить все, что мы сами захотели бы сказать, открыто радуясь происшедшим в нем переменам. После путешествия, заявлял кавалер, он не думал более о математике и словно отрешился от этой науки...

Де Мере взял на себя роль учителя и воспитателя, считая, что он сумел преобразовать душу Паскаля (неловким попутчиком был именно он), отвлечь его от бесплодной для повседневной жизни математики и направить его внимание на сферу жизненной прагматики. Не станем пока выяснять, так ли это на самом деле. Отметим лишь ряд неточностей и своеобразие его рассказа.

Описываемые им события происходят, видимо, в 1653 году. К этому времени Блез уже довольно хорошо изучил особенности поведения в светском обществе, поэтому неверно представлять его этаким математическим фанатиком, не замечавшим ничего, кроме своей науки. Не соответствует истине и замечание де Мере о том, что после путешествия Паскаль совсем перестал интересоваться математикой. Математика всегда оставалась в поле зрения Блеза, менялось лишь его отношение к ней. И в этом плане влияние де Мере сыграло свою роль. Правда, было оно далеко не таким великим, как то представлялось самому кавалеру. В его отношении к Паскалю можно заметить выделение наиболее резких черт характера Блеза и пренебрежение всеми остальными. Ему было важно заострить односторонность занятий Блеза и противопоставить ей свою универсальность. Именно такой подход и определяет то чувство высокомерного превосходства, которое пронизывает каждую строчку рассказа де Мере. В какой-то степени кавалер использовал Паскаля как своеобразную резонирующую среду для самовозвеличения, чему способствовали и заметные различия в их внешности: большие серо-голубые глаза горбоносого и широколобого Блеза, одевавшегося обычно в однотонное темное платье, впивались в окружающие предметы и подолгу не отпускали их; живые блестящие глаза де Мере, выделявшиеся на его красивом лице с правильными тонкими чертами, напротив, постоянно перебегали с предмета на предмет и тем самым словно дополняли его костюм, являвший «беспрерывный» поток кружев и лент, живописных пятен и беспокойных складок.

Особенности их взаимоотношений проявляются выпуклее и вместе с тем конкретнее в одном из писем кавалера к Блезу. «Помните ли вы, — пишет де Мере, — как однажды сказали мне, что не уверены более в превосходстве математики? Вы сообщаете мне сейчас, что я открыл вам вещи, которые вы никогда не увидели бы, не встретив меня. Я не знаю, однако, так ли вы мне обязаны, как думаете. У вас еще остается привычка, полученная от занятий данной наукой, судить о чем бы то ни было через ваши доказательства, которые зачастую являются ложными. Эти длинные рассуждения, выводящиеся одно из другого, мешают вам приобрести более высокие знания, которые никогда не обманывают. К тому же я вас предупреждаю, что вы теряете через свои доказательства преимущество в свете, ибо, обладая живым умом и тонким глазомером, можно заметить по выражению лица и внешнему виду наблюдаемых людей много таких вещей, которые окажутся полезными. И если бы вы спросили по своему обычаю у того, кто умеет пользоваться подобными наблюдениями, на каком принципе они основаны, он, возможно, ответил бы вам, что ничего об этом не знает и что доказательства являются таковыми лишь только для него».

Затем де Мере уверяет Блеза, что о ничтожности искусственных рассуждений с помощью математических принципов и правил, которые «так высоко ценят недоумки и полуученые» и которые не позволяют проникать в суть предстоящих перед взором вещей, он заключает со знанием дела: «Вы знаете, что я открыл в математике столь редкие предметы, что наиболее ученые из древних авторов никогда их не рассматривали, а лучшие математические умы Европы были изумлены. Вы писали о моих открытиях, равно как господин Гюйгенс, господин Ферма и многие другие, восхищавшиеся ими. Поэтому вы должны понять, что я никому не советую пренебрегать этой наукой, и, по правде говоря, она может быть полезной, если не слишком увлекаться ею; ибо то, что в ней ищут обычно с таким любопытством, представляется мне бесполезным, и время, которое ей уделяют, могло бы быть использовано гораздо лучше...»

В этом интересном письме прежде всего бросается в глаза тон тщеславной претенциозности и детского хвастовства, упорное подчеркивание превосходства собственной личности, которое не оправдано ни фактами деятельности двух столкнувшихся на жизненной дороге людей, ни их судьбой в целом. И это свидетельствует о глубинной ограниченности кавалера де Мере, об отсутствии у него ценностной чуткости в суждениях о других людях и даже той самой порядочности, которую он так настойчиво пропагандировал. К тому же де Мере встал в позу знатока математики, свысока поучающего Паскаля и разъясняющего ему ее предмет, раздувая до невообразимых масштабов отдельные реальные факты, которые вошли в историю теории вероятностей. Все это обусловило позднейшую реакцию и появление эпиграмм на кавалера. Письмо ходило по рукам, и позже его напечатал Бейль в своем известном «Историческом и критическом словаре». Там в свое время и прочел его Лейбниц.

«Я чуть было не расхохотался, — писал Лейбниц, прочитав письмо де Мере к Паскалю и узнав его мнение о собственной персоне. — Но, видимо, кавалер знал, что этот великий гений не лишен слабостей, которые делают его иногда чересчур восприимчивым к влияниям неумеренных спиритуалистов и порою отталкивают от основательных наук. Де Мере пользовался этими слабостями, говорил свысока с Паскалем и слегка насмехался, как обычно делают светские люди, у которых достаточно ума, но мало знаний. Им нужно убедить нас в том, что вещи, которые им не совсем понятны, малозначащи».

Лейбниц довольно верно расставил акценты реального положения вещей. Но одна существенная деталь выступает в его размышлении в несколько смещенной проекции. Ему как человеку с диаметрально противоположным складом души и как ученому строго рационалистической ориентации, стремившемуся создать универсальную математику и видевшему в ней довольно высокую гарантию гармоничности бытия, трудно было вникнуть в приливы и отливы духовной эволюции Паскаля, в его меняющееся отношение к так называемой фундаментальной науке, объясняемое Лейбницем слабостями Блеза, на которых якобы играл де Мере. Но Паскаль не был так слаб, а кавалер так силен, чтобы играть даже на слабостях Блеза. И то, что Лейбниц называет слабостью, было, как увидим позже, чем-то иным...

Что же касается реальных познаний кавалера в математике, то о них наряду с мнением Лейбница можно судить по письму Паскаля к Ферма от 29 июля 1654 года. У него очень хороший ум, писал Паскаль, характеризуя де Мере, но он не математик, а это является большим недостатком. Он даже не понимает, добавлял Блез, что математическая линия может делиться до бесконечности, и упорно верит в то, что она состоит из точек конечного количества.

И тем не менее имя кавалера де Мере своеобразно вписано в историю теории; вероятностей наряду с такими крупнейшими учеными, как Паскаль, Ферма, Гюйгенс (об этом будет сказано ниже).

Сейчас же обратим внимание на следующее: в письме кавалера ставится сложная проблема познания истины, сути вещей и соответствия тех средств и путей, которыми эти вещи познаются. По его мнению, выводное математическое знание, построенное на строгом соблюдении определенных правил, на неукоснительном следовании за первоначальными постулатами и аксиомами, является искусственным по отношению к изучаемым вещам и не совпадает с их органической сутью, с их истинно реальным бытием, особенно если речь идет о постоянно меняющейся реальности человеческого поведения. Такое знание, по мнению кавалера, ложно, бесполезно, снижает авторитет в светском обществе и вообще никуда не годится.

Другое дело, считает де Мере, — знание, построенное не на строгом и всегда одинаковом соблюдении методологического ритуала, в шоры которого входит и тем самым как бы искажается конкретность любой вещи, а живое и интуитивное проникновение в эту конкретность, сообразуемое в каждом отдельном случае с природой предстающих перед взором вещей и обусловленное тем ароматом, который от них исходит. Именно такое знание, не имеющее определенных принципов и правил, позволяет, на его взгляд, проникнуть в суть явлений, не обманывает и, следовательно, является полезным для живущего, а не только мыслящего человека и к тому же повышает авторитет в светском обществе. Кавалер де Мере, несмотря на явные душевные пустоты и высокомерное фатовство, был далеко не глупым человеком и в пору становления так называемых отвлеченных наук, использующих математические методы, сумел заметить их внутреннюю противоречивость и уязвимость.

Действительно, точные науки функционируют и управляют за счет приведения «Всего» к конечно-количественной проблематике, то есть известного замещения первоначального предмета. Абстрактные интеллектуальные схемы, лежащие в основе рационального математического знания, преобразовывают и тем самым как бы заменяют, «уничтожают» вещь, проблему, ограничивая их, вводя в систему уже выработанных соответствий, строго определенных понятий и делая их конечными, счисляемыми. Наукообразный интеллект занимается выравниванием и упорядочиванием, унификацией, отказываясь от объемности вещи, проблемы, отвлекаясь от многочисленных свойств, которые не соответствуют выработанным им схемам. В его построениях и операциях происходит максимально возможное отвлечение от элементов непосредственной эмоционально-душевной жизни человека. Бесконечно богатая, разнообразная и изменчивая реальность этой существенно важной сферы человеческого бытия сопротивляется однолинейному и абстрактному схватыванию. Многие мотивы поступков, движение внутренней воли человека, его заинтересованное отношение к жизни являются живым отвержением рационализма, жестких формул и строгих правил.

Однако то более высокое и истинное знание, которое кавалер противопоставлял математическому, его человековедение захватывало лишь поверхностный слой души, на котором отложились устойчивые условности общественного бытия, относящиеся к своеобразно понимаемому счастью, безмятежно-эпикурейскому существованию. Тонкий и изысканный ум, являющийся инструментом подобного изучения человека, не мог проникнуть в глубину человеческого сердца, в неисповедимые движения человеческой воли. Но набросок проблемы двух типов ума, двух родов знания был сделан.

8

Проблема эта серьезно заинтересовала Паскаля, и впоследствии он стремился диалектически разрешить ее. Свидетельство тому — многочисленные упоминания г, «Мыслях» и целые фрагменты, посвященные знаменитому разделению сферы человеческого разума на «ум математический» и «ум. тонкий». Между математическим умом и умом, склонным изучать детали и тонкости, имеется, по мнению Паскаля, существенная разница. В первом случае начала очень ясны, резко и четко выделены, но непривычны для не посвященного в науку человека. В области же ума, склонного к тонкостям, начала общеизвестны, доступны всем, однако их большое количество и тесная связь между собой не позволяют выделить эти начала с такой же чистотой, как в предшествующем случае. Здесь нужно иметь хорошее зрение, способное по мере возможности обнять все начала сразу, и здравое размышление, не уводящее мысль с пути познанных начал.

Но математики, замечал Паскаль, которые привыкли рассуждать только после того, как ясно увидят свои чистые, резко очерченные начала и овладеют ими, становятся смешными и теряются в вещах тонких, где нельзя подобным образом овладеть началами. «Тут начала едва видны, их скорее чувствуют, чем видят; нужно употребить бесконечный труд, чтобы заставить их почувствовать того, кто сам по себе не может этого сделать: это вещи столь деликатные и столь многочисленные, что необходимо очень тонкое и ясное чувство, чтобы их ощущать и судить о них правильно и справедливо, сообразно с этим чувствованием, и очень часто их нельзя даже доказывать по порядку, как в математике, потому что здесь нельзя подобным же образом овладеть началами, да и расположить их по порядку бесконечно трудно. Здесь нужно, по крайней мере до известной степени, видеть вещь одним взглядом, а не постепенно обсуждать ее». Люди же, продолжал Паскаль, способные только к тонкостям, не имеют терпения, чтобы дойти до оснований умозрительных доктрин, ничего не понимают в задачах и в бесполезных, на их взгляд, началах математики (здесь явный намек на кавалера де Мере). «Кто привык судить по чувству, тот ничего не понимает в вещах, подлежащих суждению ума, ибо ему хочется прежде всего проникнуть в суть одним взглядом, а начал он не привык искать. Другой, напротив, привыкнув размышлять на основании начал, ничего не понимает в вещах, подлежащих чувству, ища в них начал и не умея обнять их одним взглядом».

Встреча с кавалером де Мере натолкнула Паскаля на изучение еще одного аспекта точного знания, на углубление проблемы ценностного значения науки. В пору внутреннего религиозного переворота 1648 года Блез впервые ощутил недоверие к своей научной деятельности, ощутил ее этическую и онтологическую неполноту и даже некоторый вред: она стимулировала все более разраставшуюся гордыню молодого и прославленного математика. Однако дальнейшее ослабление религиозного настроя пробудило уснувшее было чувство собственного суверенитета и укрепило доверие к авторитету научной деятельности. И здесь рассуждения де Мере вновь замкнули мысль Блеза на проблеме значения этой деятельности: оказалось, что не только по отношению к религии, но и по отношению к автономной деятельности человеческого духа точная наука страдает качественной неполнотой и даже больше — уступает в чем-то иному знанию, связанному с конкретно-жизненными вопросами, с непосредственно-заинтересованным отношением человека к миру. Уступает не в силу своей внутренне-логической незаконченности (напротив, формальный аппарат науки максимально совершенен и именно этим глубоко импонировал Паскалю), а потому, что не годится для обсуждения сущностных проблем бытия человека, «горячих» точек его существования. Так математический разум, переходя от исследований вещей материального мира к изучению психической реальности и взаимоотношений людей друг с другом, теряет свою мощь, ибо здесь действуют другие законы, связанные с неисповедимыми движениями человеческой воли.

Размышления над прокламируемой кавалером де Мере и его друзьями теорией порядочности привели Паскаля к проблеме искусства нравиться и убеждать, которая тесно связана с различением математического и тонкого ума. Обратим внимание на его рассуждения в этой области, ибо вычленяемое в них ядро явится составной частью того антропологического метода, который Паскаль будет использовать в «Мыслях», адресуемых главным образом порядочным людям типа кавалера де Мере.

Искусство убеждать имеет, по его мнению, прямую связь со способом суждения людей о предстоящих перед их взором вещах. Мнения и суждения могут входить в душу человека двояко: через понимание — рассудок и через волю. Самым частым и очевидным для понимания методом является математический, суть которого состоит в том, чтобы однозначно определить следующие друг за другом термины и не выдвигать недоказанных положений. Понимание представлялось Паскалю самым лучшим и естественным способом убеждения, ибо следовало бы соглашаться лишь с доказанными истинами... Но, продолжал он свою мысль, обычно суждения людей формируются не доказательствами, а привлеченным согласием, отвечающим определенному волеизъявлению. И в истинах человеческого ранга наблюдается противоестественная, но привычная картина: истины эти редко входят через двери разума и почти всегда — через причудливые капризы воли. Каждый путь имеет свои принципы. Для разума таким началом являются общедоказанные положения (целое больше части и т. п.), для воли — общие всем людям желания (например, стремление к счастью).

Самый большой эффект в искусстве убеждать, считал Паскаль, достигается при соединении общепризнанных положений и желаний сердца. Но примат силы, по его мнению, остается все-таки у волевого импульса. «Де Роаннец говорил: «Основания приходят мне на ум впоследствии, а с первого раза вещь нравится или отталкивает без сознания с моей стороны оснований, и все-таки отталкивает она по тому самому основанию, которое я открываю только потом». Но мне кажется, не вещь отталкивает по тем основаниям, которые находят после, а наоборот: люди потому только и находят эти основания, что вещь отталкивает их».

Человеку чуждо, развивал далее свою мысль Паскаль, все то, что не имеет отношения к его верованиям и удовольствиям. И душа следует за унизительным и безрассудным выбором испорченной воли, несмотря на сопротивление разума. Так возникает борьба между рациональной истиной и наслаждением, исход которой трудно предсказать, ибо следовало бы знать все, что происходит в самом нутре человека, чего сам человек почти никогда не знает.

Итак, искусство убеждать заключается в искусстве нравиться и искусстве доказывать. Строгие правила существуют только для последнего, но искусство нравиться, считал Паскаль, более сложно, тонко и полезно. Его крайняя трудность состоит в том, что принципы удовольствия не являются прочными и стабильными. Они различны у всех людей и у каждого человека в разное время...

Все это и определяет непосредственные трудности ведения беседы, искусства красноречия, тесно связанного с искусством убеждать слушателя и даже побеждать его. «Красноречие есть искусство так говорить о вещах, чтобы, во-первых, те, к кому обращаются, без труда и с удовольствием могли все понять, во-вторых, чтобы они чувствовали себя заинтересованными, чтобы самолюбие располагало их к размышлению об этих вещах. Оно состоит, следовательно, в соответствии, которое стараются установить между умом и сердцем слушателей, с одной стороны, и между мыслями и выражениями, которыми пользуется оратор, с другой стороны; а это предполагает, что оратор хорошо изучил сердце человека, чтобы знать все его пружину и найти потом правильное соотношение между ним и речью, которая должна проникнуть в него. Нужно поставить себя на место тех, которые должны нас слушать, и сделать над своим собственным сердцем опыт убеждения в ту сторону, в какую хочет убедить оратор, чтобы видеть, создано ли одно для другого и можно ли быть уверенным, что слушатель будет как бы вынужден сдаться».

Паскаль значительно укрупнял и углублял те проблемы, которые эскизно были намечены в рассуждениях де Мере, и ставил их в иной, незнакомый и непонятный для кавалера контекст, открывал новое измерение этих проблем. Искусство нравиться и вести приятную беседу, которое у де Мере выражало своеобразный нравственный эпикуреизм, являлось для Паскаля лишь относительной ценностью. Совершенные истины, по его мнению, не подпадают ни под математическое доказательство, ни под действие воли, направленной на привлеченное согласие и удовольствие (то есть под искусство убеждать), так как они бесконечно выше того, что человек способен постичь в своем естественном природном состоянии. Для того чтобы узреть эти истины, нужно их любить.

Однако, считал Паскаль, испорченная воля падшего человека противится такому порядку, направив любовь на мирские удовольствия, а не на вечные истины. Поэтому люди склонны верить лишь тому, что им нравится, и удаляются от истин, противоположных их удовольствиям. «Говорите нам приятные вещи, и мы будем вас слушать», — говорили евреи Моисею», — замечает Блез в «Мыслях».

Говорите приятные вещи, и вы будете счастливы, советовал кавалер де Мере своим светским друзьям. Здесь вполне уместно уточнить и резче выделить степень и характер влияния кавалера де Мере на духовную эволюцию Блеза. Не следует его переоценивать, как это делают некоторые исследователи творчества Паскаля, не стоит и принижать, что случается гораздо реже. Связь между ними была весьма неоднозначной, осложнялась она еще и тем, что отдельные идеи, находившиеся в их обиходе, витали в воздухе салонов. Кроме того, эта связь в большей степени выразилась в отталкиваниях, нежели в притяжениях. Де Мере, конечно, не совершил никакого революционного переворота в душе Паскаля, на что он, видимо, претендовал, и не был главным виновником отрицательного отношения Блеза к точной науке. Встреча с ним позволила Паскалю полнее осознать изменения в своей духовной жизни, выявить в ней незнакомые аспекты. Ранее доминирующей тональностью, окрашивающей духовную жизнь Блеза, была атмосфера научной деятельности, а основным инструментом мысли, во владении которым он достиг большого совершенства, — математический разум. Проблемы же глубинных и повседневных забот человеческого существования не занимают внимания науки. Что такое удовольствие, счастье, душа, смерть, любовь, как жить — все эти вопросы совершенно неинтересны для нее, но именно они существенно важны для конкретного живого человека...

И вот волею судьбы Паскаль оказывается в иной обстановке, попадает в гущу светского общества, где некоторые из этих вопросов имели характер первостепенной важности и в отдельных случаях носили контрастный оттенок по отношению к его предшествующей жизни. Именно теперь Блез получает импульс к изучению человека, начинает вырабатывать свой антропологический метод. Позднее он запишет в «Мыслях»: «Я провел много времени в изучении отвлеченных наук; недостаток сообщаемых ими сведений отбил у меня охоту к ним. Когда я начал изучение человека, то увидел, что эти отвлеченные науки ему несвойственны, что я еще более удалился от своего положения, углубляясь в них, чем другие, не зная их; я извинил другим, если они мало знают. Но я думал, что, по крайней мере, найду много людей, изучающих, как и я, человека, и что это настоящее знание, ему свойственное. Я обманулся и здесь. Людей, изучающих человека, еще меньше, чем изучающих математику. Неумение изучать человека заставляет изучать все остальное. Но разве это то знание, которое человек обязан иметь? Не лучше ли даже для его счастья не знать всего этого?»

«Универсальность» «порядочного человека» приходится по душе Паскалю: «Человек полон нужд; он любит только тех, кто может все их удовлетворить. «Это хороший математик», — скажут мне. Но мне нет никакого дела до математика. Он, пожалуй, примет меня за задачу. «Это хороший воин». Но он, чего доброго, примет меня за осажденную крепость. Мне нужен просто порядочный человек, который мог бы приноровиться ко всем моим нуждам вообще».

Насколько глубоко затрагивает Паскаля проблема порядочности, можно судить и по его письму к Ферма, написанному за два года до смерти Блеза: «Вы самый галантный человек в мире, и я, конечно же, из числа тех, кто может эти качества распознать и бесконечно восхищаться ими, особенно если они соединены с такими талантами, как у вас... Но скажу вам также, что, хотя вы тот человек, кого во всей Европе я считаю самым великим математиком, не это качество привлекает меня; я нахожу столько ума и порядочности в вашей беседе, что именно поэтому и ищу общения с вами. Если говорить откровенно о математике, то, на мой взгляд, она является высшим упражнением для ума. Вместе с тем я считаю ее настолько бесполезной, что не делаю большого различия между человеком, который только математик, и ловким ремесленником. Таким образом, я называю ее самым прекрасным ремеслом в этом мире, но в конце концов это только ремесло. Она пригодна лишь для испытания наших сил, а не для их употребления».

9

В 1843 году известный французский политик, философ и историк Виктор Кузен нашел в фондах библиотеки монастыря Сен-Жермен-де-Пре копию рукописи, озаглавленной «Рассуждение о любовной страсти». Вторую копию обнаружил в Национальной библиотеке в 1907 году исследователь и издатель произведений Паскаля Огюстен Газье. На экземпляре Кузена была пометка: «Ее приписывают г. Паскалю». Небольшой трактат вот уже более столетия служит предметом нескончаемого спора среди паскалеведов, которые, взвешивая каждое слово «Рассуждения...», анализируя сочинения Паскаля и других писателей этой эпохи, тщетно пытаются определить действительного автора. До сих пор нет единого мнения, хотя по традиции авторство все же оставлено за Паскалем. И для этого имеются свои основания.

Человек рожден, начинается «Рассуждение...», для того, чтобы думать, мыслить. Однако чистая мысль утомляет, человек не может только думать, и ему необходимы движение и действие, вызываемые страстями, сокрытыми в глубине души. Страсти, наиболее созвучные человеческой сущности и включающие в себя все остальные, — это любовь и честолюбие. Они несоединимы и находятся в антагонизме друг с другом. Поэтому, если любви сопутствует честолюбие, одна страсть приглушает другую. Самой счастливой является та жизнь, которая начинается с любви и кончается честолюбием.

Жизнь человека, продолжает автор трактата, становится зрелой с началом проявления активности разума. И чем больше ума у человека, тем сильнее в нем страсти, ибо страсти — это мысли и чувства, принадлежащие к порядку ума, хотя и обусловленные телом. Любовь — не что иное, как устремленность и привязанность мыслей. Поэтому не следует исключать разум из любви и противопоставлять их. Любовь возбуждает ум, «...великий и ясный ум любит с жаром и отчетливо различает, что он любит».

Есть два типа ума, говорится далее в «Рассуждении...», — математический и тонкий. Один — нетороплив, тверд и непреклонен, другой — мягок, гибок и ловок. Он распространяет эту мягкость и гибкость одновременно на различные части любимого существа: от глаз он идет к сердцу и по внешнему движению определяет то, что происходит внутри. Когда имеешь оба ума вместе, сколько удовольствия доставляет любовь! Ибо сила и гибкость ума равно необходимы для беседы двух особ. Человек с тонким умом деликатен в любви... Женщинам же нравятся тонкость и изящество в мужчинах: это самые необходимые качества, располагающие их к любви...

Таков основной пласт «Рассуждения...», где в полном соответствии с духом времени, выразившимся в Декартовом «Мыслю, следовательно, существую», человек определяется как преимущественно мыслительная способность, а любовь выступает как своеобразный вид мышления, в котором чувства человека подчинены особенностям его ума.

Однако в чем-то принципиальном чувства берут реванш, и это отражено в трактате в отступлениях от рассудочной картезианской интонации. Человек, размышляет автор, рожден для любви и удовольствия, хотя и не может объяснить этого. И не стоит спрашивать, надобно ли любить. Для таких вопросов не существует доказательств. В любовном состоянии оказываются незаметно для себя и лишь затем по чувству узнают о происходящем. У любви нет возраста, она пребывает в вечном рождении и присутствует тайно повсюду. Мы любим всегда: человек не может и мгновения прожить без любви, хотя часто и не подозревает об этом. Привязанность к одной мысли утомляет его, и для продления удовольствия в любви иногда необходимо забыть о ней, чтобы восстановить силы для нее. Ум непроизвольно устремляется к такому состоянию, природа желает, требует этого. «Следует, однако, признать, что подобное положение вещей является следствием печального состояния человеческой природы. Человек был бы более счастлив, если бы не вынуждался изменять мысль; но здесь нет никакого выхода...»

Есть в трактате и еще один слой размышлений, напоминающий по тону образцы любовной казуистики, столь процветавшей в салонах.

«Женщины обладают абсолютной властью над умами мужчин...»

«Если женщина хочет нравиться и имеет хотя бы немного красоты, она всегда займет свободное место в сердце мужчины...»

«Красота распределяется тысячью различных способов. Женщина — самое подходящее существо для ее приятия; когда женщина остроумна, она удивительно облагораживает красоту...»

«Чем длиннее дорога к любви, тем больше удовольствий для тонкого и изящного ума...»

«Прелесть любви, которую не смеешь высказать, имеет свою горечь, равно как и свою сладость. С каким восторгом направляешь все поступки к одной цели — понравиться человеку, которого уважаешь безгранично. Изучаешь себя каждодневно, чтобы найти способ раскрыться, и употребляешь на это столько же времени, сколько должен был занимать ту, которую любишь...»

«В любви нужна ловкость. Способы нравиться постепенно истощаются. Но нравиться необходимо, и находятся новые способы...»

В трактате есть целый ряд ответвлений, охватывающих самые разнообразные нюансы любви. Многие из них примыкают к постоянно обсуждаемым в салонах проблемам: соотношение любви и уважения, любовь грубая и деликатная, любовь по отношению к особе более высокого происхождения, воздействие любви на характер человека, влияние избытка чувств на течение жизни и т. д.

Таковы общий строй и особенности трактата. Прежде всего бросаются в глаза отсутствие интонационного единства в трактате и различная степень глубины высказываемых мыслей. В нем чувствуется несколько голосов, и отдельные паскалеведы выдвигают небезосновательную гипотезу о коллективном происхождении «Рассуждения...» как своеобразного протокола салонного собрания. Кроме того, некоторые выражения, встречающиеся в трактате, обнаруживаются не только в «Мыслях», но и в произведениях Мальбранша, Ларошфуко, кавалера де Мере. Подобные особенности, равно как и порой излишняя насыщенность салонной риторикой (в сочинениях Паскаля встречаются лишь ее редкие отголоски, как, например, в письме к шведской королеве), — вот камень преткновения для поборников авторства Паскаля.

Однако некоторые места и интонации трактата являются несомненным признаком причастности Паскаля к его написанию. Основной аргумент — чисто паскалевская идея о разделении человеческого ума на математический и тонкий. Причем синтез двух видов ума, доставляющий наивысшее удовольствие в любви, своеобразно воспроизводит достоинства подобного соединения в искусстве убеждать. В «Рассуждении...» встречается и свойственная Паскалю нота печали по поводу несовершенства и непостоянства человеческой натуры, рассредоточивающейся в отвлечениях от основной мысли. Аргументация в пользу авторства Паскаля подкрепляется и особым выделением мыслительной способности человека, подчеркиванием достоинства его мысли, своеобразием ряда сентенций о счастье и удовольствии.

Сказанное выше позволяет предположить, что Паскаль имел отношение к созданию трактата. Он был либо соавтором, либо редактором сочинения в 1651—1654 годах (любое иное время участия исключается как принципиально не соответствующее выраженному в нем умонастроению). Возможно, что тема сочинения определилась в салонной дискуссии, участниками которой были и Паскаль, и кавалер де Мере; возможно, что обсуждаемый предмет — лишь составная часть более общего вопроса о «порядочном человеке», предложенного Блезу кавалером для тренировки и развития тонкого ума, для приобретения более высокого знания...

10

Известно, что де Мере предлагал Блезу другие вопросы — связанные с «умом математическим» и менее «высоким» знанием. Кавалер, как и его друг Миттон, был большим любителем азартных игр и знакомил Паскаля с проблемами, возникавшими в различных игровых ситуациях. А между тем большинство задач, оказавших существенное влияние на зарождение и первоначальное развитие теории вероятностей, связано преимущественно с азартными играми, которые давали удобные схемы для описания вероятностных явлений. Самыми распространенными азартными играми в то время были игры в кости в виде кубов с точками (от одной до шести) на каждой грани. Подсчетом количества благоприятных шансов и неблагоприятных исходов при бросании нескольких игральных костей занимались в XVI веке известные итальянские математики Кардано, Тарталья и некоторые другие ученые. Однако их вычисления не были построены на точных умозаключениях. Более полный и строгий анализ этой задачи сделал Галилей в «Рассуждении об игре в кости», в котором, в частности, решал задачу, почему при бросании трех костей в длинной серии проб цифра 11 выпала 108 раз, а цифра 12 — только 100 (по условию выигрывает тот, у кого общее количество очков превышает десять). Галилей показал, что те шесть способов, которые дают и одиннадцать и двенадцать очков, на самом деле неравноценны, так как, например, сочетание с тремя одинаковыми очками (4 + 4 + 4) встречается гораздо реже сочетания с двумя одинаковыми очками (5 + 5 + 2) и т. п. На основе более строгого учета сочетаний Галилей определил 27 вариантов выпадения цифры 11 и 25 — цифры 12, что пропорционально результатам серии. Время создания «Рассуждения...» не установлено, а опубликовано оно было лишь в XVIII веке, поэтому считается, что работа Галилея никак не повлияла на основателей теории вероятностей Паскаля и Ферма. «Наука о вероятности родилась, — пишет известный математик Пойа, — когда Паскаль и Ферма начали изучать азартные игры».

Во времена Людовика XIII азартные игры стали подлинной общественной страстью, которая заставляла скучающих аристократов и богатеющих буржуа проигрывать целые состояния. Появлялись даже подпольные игорные дома, эти «новые публичные академии, где в подражание знати говорят лишь об игре на пистоли» и где, «кроме разорения множества семейств, совершаются бесконечные злодеяния». Несмотря на королевские указы и большие штрафы (около десяти тысяч ливров), подобные дома продолжали процветать.

В этих домах и аристократических особняках возникали одинаковые затруднения, вызывавшие бурные споры. Среди них встречались и две задачи, предложенные Блезу кавалером де Мере.

Первая задача довольно проста, и ее решили одновременно Паскаль, Ферма, Роберваль и сам де Мере. Она заключалась в следующем: сколько раз надо бросать две игральные кости, чтобы шансы «прозвонить» («Звоните, дьявол умер!» — вскрикивали игроки при выигрыше), то есть в данном случае выбросить сразу две шестерки, превысили вероятность обратного результата. Различные сочетания шести граней двух костей дают в общей сложности 36 цифровых комбинаций, но только одна из них может дать двойную шестерку. Следовательно, при единократном бросании имеется один шанс «умертвить дьявола» против 35. При увеличении числа бросков в два раза соответственно увеличивается количество возможных комбинаций (362) и неблагоприятных результатов (352). Вычитая число неблагоприятных исходов из числа всех возможных комбинаций, получаем число благоприятных результатов (36n-35n). И количество бросков должно увеличиваться до тех пор, пока эта разница не превысит числа неблагоприятных результатов, что обнаруживается начиная с n = 25. Таков был результат, найденный одновременно несколькими исследователями.

Другая задача, предложенная де Мере Паскалю, гораздо сложнее. Необходимо найти справедливое распределение ставок между игроками, если игра, состоящая из ряда партий, прервана. Еще в конце XV века ее рассматривал итальянский математик Лука Пачоли, считавший, что ставки должны быть разделены пропорционально числам партий, выигранных каждым к моменту прекращения игры. Кардано справедливо возражал, что в таком случае не учитываются шансы, связанные с общим количеством партий, которые по предварительному условию необходимо было выиграть, но верного решения не дал. Блез познакомил с этой задачей Ферма и Роберваля. Последний, по словам Лейбница, не мог или не хотел понимать вероятностную проблематику и не справился с задачей, а Паскаль и Ферма нашли верный результат в своей переписке, составившей еще одну любопытную эпистолярную главу математики. 29 июля 1654 года Блез отвечает на письмо тулузца с изложением метода Ферма, переданное через Каркави (оно утеряно).

Благодаря своего корреспондента и высоко отзываясь о его методе, Блез предлагает собственный. Сначала он приводит конкретный пример, когда два игрока ставят по 32 пистоли на следующих условиях: кто первым выиграет три партии, берет обе ставки. Если предположить, что первый игрок уже выиграл две партии, а второй — одну и что играется четвертая партия, то в таком случае возможны следующие варианты: выигрыш первого игрока приносит ему 64 пистоли, а второму — ничего; выигрыш второго дает каждому по 32 пистоли (при прекращении игры). Но если они решили не проводить четвертую партию, то как разделить ставки? Первый игрок, пишет Блез, учитывая возможные результаты четвертой партии, должен сказать: «32 пистоли мне обеспечены, ибо даже в случае проигрыша я их получил бы, но остальные 32 с равными шансами могу иметь и я, и вы; таким образом, разделите их пополам и дайте мне, кроме того, еще верные 32 пистоли». Следовательно, первому игроку достанется 3/4ставки (48 пистолей), а второму — 1/4(16 пистолей). (Сравним с рассуждением Пачоли, согласно которому первый получил бы 2/3 ставки, а второй — 1/3.)

Затем Блез разбирает другой вариант раздела ставок, когда первый игрок уже выиграл две партии, а второй не выиграл ни одной. Если бы игралась третья партия, то были бы возможны два исхода: выигрыш первого игрока давал бы ему все 64 пистоли, а выигрыш второго приводил бы раздел ставок к предшествующему случаю (первому — 48, а второму — 16 пистолей). Если же решено прервать игру перед третьей партией, то первый игрок должен сказать: «При выигрыше третьей партии мне достанутся все 64 пистоли, при проигрыше ее мне законно принадлежат 48 пистолей; следовательно, дайте мне эти 48 пистолей, а остальные 16 разделим пополам, ибо у нас равные шансы выиграть их». Таким образом, первому игроку достанется 7/8 ставки (56 пистолей), а второму — 1/8 (8 пистолей).

Наконец, Блез переходит к третьему варианту разделения ставок, когда первый игрок выиграл одну партию, а второй не выиграл ни одной. Розыгрыш следующей партии мог бы дать два результата: победа первого игрока давала бы ему, как в предыдущем случае, 56 пистолей, а победа второго приводила бы к равному распределению ставки (каждому по 32 пистоли). Если же вторая партия не разыгрывается, то первый игрок должен сказать: «Дайте мне 32 уже обеспеченные пистоли, а оставшиеся от 56, то есть 24, разделим пополам. Следовательно, мне принадлежат 32 + 12 = 44 пистоли». Таким образом, первому игроку достанется 11/16 ставки, а второму — 8/16 (20 пистолей).

Паскаль делит ставку пропорционально вероятности выигрыша при различных вариантах продолжения игры и фактически пользуется теоремами сложения и умножения вероятностей, а также понятием математического ожидания. Его метод, пишет Эмиль Пикар, удивительно прост: «Составляя уравнение с конечными остатками, он изобретает один из двух аналитических методов подсчета вероятностей. Другой метод, основанный на комбинаторной теории, был дан одновременно Ферма. Такая любопытная переписка между двумя великими умами делает нас свидетелями зарождения первых принципов исчисления вероятностей».

Комбинаторный метод Ферма, который в письме к Каркави от 9 августа 1654 года выражал бесконечное восхищение талантом молодого Паскаля и считал его способным довести до успешного конца любые начинания, известен из послания Блеза знаменитому тулузцу, датированного 24 августа 1654 года. В нем, в частности, приводится пример решения Ферма третьего варианта Паскалева разделения ставки, когда первый игрок выиграл одну партию, а второй не выиграл ни одной. Тулузец исходит из вероятности выигрыша всей игры: для ее окончания максимально потребовалось бы еще четыре партии, и он рассматривает возможные комбинации (их всего шестнадцать) результатов этих четырех партий, которые можно записать следующим образом (выигранные первым игроком партии обозначаются знаком +, выигранные вторым — знаком -):

Только в пяти последних исходах победителем оказывается второй игрок, одиннадцать же первых благоприятны для выигрыша его соперника. Следовательно, первый игрок должен получить 11/16 ставки, а второй — 5/16.

Полученный разными методами одинаковый результат заставляет Блеза в письме к Ферма высказать свое удовольствие по поводу того, что «истина одна и та же и в Париже и в Тулузе». Хотя в процессе переписки выявились некоторые расхождения, они быстро устранились, и 27 октября 1654 года Паскаль отвечает своему корреспонденту: «Ваше последнее письмо меня полностью удовлетворило. Я восхищаюсь вашим методом раздела ставки, тем более что вполне его понимаю; он целиком ваш, не имеет ничего общего с моим и легко приводит к той же цели. Итак, наше взаимопонимание восстановлено».

Известный историк математики Цейтен пишет, что задача де Мере позволила Паскалю и Ферма нащупать общие принципы подобного рода исследований. «Найденные дроби 11/16 и 5/16, — отмечает Цейтен, — величины, которые мы теперь называем вероятностями выигрыша А или Б; это частное от деления числа случаев, благоприятных для А или Б, на число всех возможных случаев. Таким образом, этим понятием вероятности пользовались, по существу, уже в то время, хотя ему не дано еще было четкого определения».

Более четкое и общее определение дал Гюйгенс, занявшийся вероятностными проблемами под влиянием сообщений об исследованиях Ферма и Паскаля, который в изданном в 1657 году сочинении «О расчетах в азартных играх» своеобразно (под влиянием коммерческой терминологии) сформулировал и систематически использовал понятие математического ожидания: «Если число случаев, в которых получается сумма а, равно р и число случаев, в которых получается сумма b, равно q и все случаи могут получиться одинаково легко, то стоимость моего ожидания равна (pa+qb)/(p+q)».

Дальнейшее развитие новой отрасли математики связано с успехами естествознания и статистики и с именами таких известных ученых, как Я. Бернулли, Лаплас, Пуассон, Чебышев и другие. Следует, однако, заметить, что возможности этого развития и философского углубления теории вероятностей содержались и в собственных, видимо, не осуществленных планах Паскаля. Когда в конце 1654 года Блез направил «знаменитейшей Парижской математической академии наук» послание с перечислением своих работ, он указал среди них «совершенно новый трактат о случайных комбинациях, которым подчинены азартные игры», где «колебания счастья и удачи подчиняются рассуждениям, опирающимся на справедливость и ставящим себе целью, чтобы каждый игрок неизменно получал то, что ему по праву точно причитается. Это тем в большей мере должно определяться усилиями разума, чем в меньшей мере может быть найдено из опыта. Ведь неопределенный исход явления теснее связан со случайностью, чем с законами природы. Поэтому подобные вопросы оставались нерешенными; теперь же то, что не поддавалось опыту, не может избегнуть власти разума, и мы с тем большей уверенностью подчинили их искусству математики, чтобы, овладев ими отчасти, смелее продвигаться вперед. Так математическая строгость доказательств сочетается с неопределенностью случайного и тем соединяет кажущиеся противоположности. От этой двойственности метод заимствует свое наименование, дерзко присваивая себе по праву нелепое название «математика случайного».

Однако «нелепость» и «дерзость» «математики случайного» в значительной мере устранялись тем, что в теории вероятностей, зарождавшейся из азартных игр, случай лишался своего абсолютного значения и подлинности (внезапности, неожиданности, таинственности) и превращался в реальную возможность, функционально зависимую от ожидания исполнения заранее принятых условий. Деньги, поставленные игроками на кон, писал сам Паскаль, уже не принадлежат им; но, теряя денежную собственность, игроки «приобретают право ожидания того, что случай может им дать согласно заранее оговоренным условиям».

Предварительные «правила игры» поддаются абстрактному комбинаторному исчислению и позволяют решать частные вероятностные задачи более общими методами. Так, у Паскаля имеется общее решение о разделении ставки между двумя игроками на основе изучения арифметического треугольника, названного впоследствии его именем.

«Трактат об арифметическом треугольнике» создан в период переписки с Ферма (издан в 1665 году) и тесно связан с обобщением возникших в ней комбинаторных проблем. Арифметический треугольник представляет собой числовую таблицу, верхняя строчка и первый столбец которой образованы единицами, а каждая клетка следующей строчки заполнена цифрой, получаемой от сложения чисел над данной клеткой и слева от нее. Так же образуются числа нижеследующих строк (этот процесс можно продолжать сколько угодно). Числа третьей строки назывались треугольными, четвертой — пирамидальными и т. д. Числа арифметического треугольника являются числами сочетаний, подсчитываемыми по формуле

В довольно похожей форме такая таблица еще раньше была известна в странах Азии. В Европе она встречается в XVI веке у немецкого математика Штифеля и у итальянского математика Тартальи (у последнего в виде четырехугольника, стороны которого образуют последовательности фигурных чисел). Но это никак не повлияло на самостоятельность Паскаля и на значительность его вклада в комбинаторику.

В своем трактате он излагает свойства и соотношения членов разностных рядов и биноминальных коэффициентов (они расположены по диагоналям таблицы), описывает двадцать основных следствий, вытекающих из непосредственного рассмотрения арифметического треугольника, а в небольших приложениях к трактату разбирает возможности использования этого треугольника для изучения числовых порядков и сочетаний, для определения раздела ставок между игроками и степеней биномов.

Антиалгебраизм Паскаля, неприязнь к отвлеченным формулам, сказавшиеся уже в его первых математических работах, обнаруживаются и в «Трактате...», где свойства чисел хотя и выводятся в общем виде, но описательно, с конкретными доказательными примерами, без алгебраических символов. Так, например, при определении коэффициентов степеней бинома Блез не искал априорных формул для их исчисления, а записывал их друг за дружкой, переходя от низших степеней к высшим, что не позволило ему, по словам одного французского исследователя научного творчества Паскаля, сделать открытие Ньютона: «Паскалю не хватило одного росчерка пера для написания формулы, дающей коэффициент n-го порядка, получаемого при возведении бинома в степень m: он не сделал его, позволив Ньютону прославить свое имя этим вычислением».

В числе приложений к «Трактату об арифметическом треугольнике» имеется небольшая работа под названием «О суммировании числовых степеней», написанная также в 1654 году и очень важная для дальнейшего течения мысли Блеза не только в математическом отношении. В ней Паскаль дает метод подсчета степеней чисел натурального ряда, а затем заключает: «Те, кто хотя бы в малой степени разбирается в учении о неделимых, не преминут усмотреть, что можно извлечь из предыдущих результатов для определения криволинейных площадей. Эти результаты позволяют немедленно квадрировать параболы всех видов и бесконечно много других кривых.

Если мы распространим на непрерывные величины те результаты, которые найдены для чисел по методу, изложенному выше, мы сможем высказать следующие правила.

Правила, относящиеся к прогрессии натуральных чисел, начинающейся с единицы

Сумма некоторого числа линий относится к квадрату наибольшей линии, как 1 к 2.

Сумма квадратов тех же линий относится к кубу наибольшей, как 1 к 3.

Сумма их кубов относится к четвертой степени наибольшей, как 1 к 4.

Общее правило, относящееся к прогрессии натуральных чисел, начинающейся с единицы

Сумма одинаковых степеней некоторого числа линий относится к непосредственно следующей степени наибольшей из них, как единица к показателю этой степени. Я не буду останавливаться на других случаях, так как здесь не место их изучать. Достаточно того, что мною популярна сформулированы указанные выше правила. Нетрудно найти и другие, опираясь на тот принцип, что непрерывная величина не увеличивается от прибавления к ней любого числа величин низшего порядка.

Так, точки ничего не добавляют линиям, линии — поверхностям, поверхности — телам. Или (чтобы перейти к числам, как и надлежит в арифметическом трактате) первые степени ничего не дают по сравнению с квадратами, квадраты — по сравнению с кубами и кубы — по сравнению с квадратами квадратов. Так что должно пренебрегать, как нулями, количествами низшего порядка.

Я хотел прибавить эти несколько замечаний, знакомых тем, кто пользуется неделимыми, чтобы выявить всегда вызывающую восхищение связь, которую проникнутая единством природа устанавливает между предметами, по внешности весьма далекими друг от друга. Такая связь явна в этом примере, в котором мы видим, что вычисление размеров непрерывных величин связано с суммированием степеней чисел».

Это заключение представляет собой одну из самых мастерских страниц математической литературы XVII века, по ясности и выразительности изложения его можно сравнить с физическими трактатами Паскаля. Блез практически использует слово «сумма» в том значении, в каком в современной математике употребляется понятие интеграла; кроме того, сформулированное Блезом правило об отбрасывании любого числа величин низшего порядка по сравнению с величинами более высокого порядка чрезвычайно плодотворно при анализе бесконечно малых, что позволяет считать Паскаля одним из предшественников теории пределов и анализа бесконечно малых, лежащих в основе дифференциального и интегрального исчисления. Наконец, чисто математическое различение рядов непрерывных величин, будучи перенесенным в область философии, оказывается существенно важным для понимания описываемой в «Мыслях» иерархии порядков, образующих структуру бытия: порядка материи, порядка духа, порядка любви и милосердия...

1654 год чрезвычайно плодотворен для тридцатилетнего Паскаля в научном отношении. В «Послании Парижской академии» он приводит обширный аналитический перечень своих напечатанных и неопубликованных математических сочинений: «Эти работы, весьма знаменитые ученые, я преподношу вам или вам их возвращаю; в самом деле, я считаю как бы вашими те из них, которые не были бы моими, если бы я не сформировался среди вас». Паскаль, едва сам подозревая о том, «возвращал» свои труды не только в почтенно-метафорическом смысле. 1654 год стал для него и годом решающих перемен, отхода от научных проблем сформировавшей его среды (он отказывается от намерения редактировать перечисленные в «Послании...» работы и публиковать уже готовые к печати), критического переосмысления собственного образа жизни и образа жизни его светского окружения.

Результаты этого переосмысления четко видны в «Мыслях».

11

В «Мыслях» имеется ряд размышлений о нищете человека, в которых есть внутренняя система тесно связанных друг с другом звеньев. Эти звенья образуют неразмыкаемый круг иллюзорного существования светской жизни, сокрывающей истинное бытие: поверхность — видимость — счастье — развлечение — самолюбие. Если человек самолюбив, то в его жизни, несомненно, присутствуют и все остальные атрибуты этой системы. Если он стремится к счастью, то неизбежно самолюбив, ориентируется на видимость, поверхность и т. д. И с какого бы звена ни начать, тотчас же выстраивается вся остальная цепочка. Однако счастье в этой цепочке играет ведущую роль.

Жажда счастья — это изначально присущий несовершенной человеческой воле импульс. «Все люди, без исключения, ищут счастья; какие бы различные способы они ни употребляли, все стремятся к этой цели. А что один идет на войну, другой не идет, — это зависит от одного и того же стремления, которое присуще им обоим, но сопровождается различными взглядами на счастье. Воля никогда не делает ни малейшего шага иначе, как по направлению к этому предмету».

А что такое само счастье? С-часть-е — это привязанность к части, доставляющей наибольшее удовольствие и заполняющей все способности человека (французский язык выражает временной оттенок части — счастье буквально означает хороший час), это стремление к покою в обладании определенной частью. Даже для философов, отвергавших внешнее благосостояние, замечает Паскаль, существовало 288 различных мнений о высшем благе. Путь к обладанию той или иной частью проходил в наблюдаемом Блезом светском обществе через ориентацию на видимость и кажимость, через стремление заполнить и украсить поверхность человеческого существования, пригнать ее к различным, сферам общения и выставить напоказ:

«Мы желаем жить воображаемой жизнью в мысли других и из-за этого силимся выставлять себя напоказ. Мы непрерывно стараемся украсить и сохранить это воображаемое существо и пренебрегаем подлинным существом...»

«Жизнь человеческая есть не что иное, как постоянная иллюзия; люди только и делают, что обманывают друг друга и льстят друг другу...»

«Люди склонны маскировать и переряжать природу. Нет больше короля, папы, епископов: вместо них является «августейший монарх» и т. д.; нет Парижа, а есть «столица королевства»...»

«Мы не что иное, как ложь, двоедушие, противоречие, мы прячемся от самих себя, переряжаемся сами для себя...»

Паскаль обнаруживает главенство поверхности, внешности, видимости в поступках людей. Глубокой и содержательной жизни человек предпочитает репутацию, мираж, не имеющий никакой реальности. И «порядочный человек» умело пользуется этим свойством человеческого поведения, искусно играя полыми шарами мнений и приятных ощущений. Подмеченные особенности салонно-светской жизни Паскаль проецирует на более широкий круг социальных явлений своего времени. Основываясь на наблюдениях за служебным окружением отца и лечившими Блеза врачами, Паскаль отмечает, что французские судьи хорошо поняли тайну величественной обстановки — красных мантий и горностаевых мехов, в которые они закутываются, как пушистые коты, внушительных палат, где они судят; врачам же совершенно необходимы сутаны, а докторам наук — четырехугольные шапочки и просторные мантии, без чего «они никогда не обманули бы публики, которая не может устоять против этого столь подлинного доказательства... Одни только военные люди не переряжены подобным образом, потому что их действительное назначение основано на силе, а не на притворстве».

Итак, в украшенной поверхности, в иллюзии есть своя мощь, основывающаяся на тех особенностях воображения, которые пустяк превращают в гору; трудно увидеть просто человека в короле и «в султане, окруженном в своем серале сорока тысячами янычар», нелегко разглядеть под элегантным нарядом потрепанное тело, а под блестящим корсетом разговора — пустые мысли и дряблую душу: «наш разум вечно бывает обманут непостоянством внешних признаков». Имеется и своя подспудная цель, акцентированная в рассуждениях кавалера де Мере, — стремление к счастью, которое неизбежно возникает, когда человеческое внимание целиком сосредоточивается на поверхности своего существования, к покою в обладании тем или иным фрагментом бытия.

Но поверхностный покой, основанный на обладании частью, которая в наблюдаемой Паскалем жизни светского общества, заступала место целого, закрывала и противилась его проявлению, является таковым лишь по видимости, ибо часть непостоянна, тленна и преходяща, а фрагментарное бытие вне целого есть вечно распаляемая и в конце концов рассеивающаяся иллюзия: покой беспрестанно омрачается волнениями, страданиями и, главным образом, неизбежной смертью. Так счастье, центральным символом которого является покой, оказывается изнутри наиболее беспокойным состоянием.

Смерть, не видимая на поверхности, но таящаяся в глубине каждого явления, — самая веская причина невозможности подлинного счастья. Ведь «последний акт — кровавый, как бы ни была прекрасна комедия во всем остальном. В конце концов бросают землю на голову, и это навсегда». И как бы мы ни храбрились, говорит Паскаль, — это конец, ожидающий и самую прекрасную жизнь в мире. В таком случае было бы естественнее задуматься о своем истинном положении, об истоках и цели своего существования, нежели беспокоиться по поводу пустых и случайных вопросов. Но, продолжает свою мысль Паскаль, людей с детства обременяют заботами о чести и счастье, и, если у них остается время для отдыха, им советуют употребить его на развлечения, на игру, советуют постоянно и всецело занимать самих себя. Стоит у них отнять все это, и они увидят самих себя, задумаются над тем, что они такое, откуда пришли, куда идут. Но отдавать свои занятия и видеть истинное положение человек не желает. Паскаль, конечно же, имеет в виду светских друзей, когда говорит, что некоторые люди пребывают в сверхъестественном ослеплении и живут, не затрудняя себя поисками ответа на такие вопросы, как что такое человек или бессмертие души, играют вместо этого в пикет и даже хвастаются подобным поведением. Но «они совершенно иначе относятся ко всем другим вещам, они боятся сущих пустяков, они их стараются предвидеть, они их чувствуют; и вот тот самый человек, который проводит дни и ночи в бешенстве и отчаянии из-за потери какой-нибудь должности или воображаемого оскорбления чести, зная, что он все потеряет со смертью, не чувствует по этому поводу никакого беспокойства, никакого волнения. Чудовищное явление — видеть одновременно в одном сердце чувствительность к ничтожнейшим вещам и странную нечувствительность к самым важным. Это непостижимое усыпление, которое указывает на всемогущую силу, производящую его».

Основной порок нравственного эпикуреизма и гедонической устремленности человека к обладанию какой-либо частью окружающей его жизни Паскаль видит в безразличии к гибели своего бытия и забвении самых главных вопросов своего существования. И счастье играет здесь вполне определенную роль: хотя оно и несоразмерно с основными проблемами бытия, тем не менее имеет запас силы, отвлекающей и удаляющей от них. Погоня за счастьем есть стремительный бег от смерти, превращающийся в конечном счете в топтание на месте. «Порядочный человек» стремится забыть о смерти, построить свою жизнь так, будто бы смерти вовсе не существует, либо она где-то очень далеко или слишком близко (бой, дуэль), так что сознание не успеет отяготиться болью и страданием. Ведь «легче смерть перенести, не думая о ней, чем мысль о смерти, даже не угрожающей нам». Я хочу, говорит Паскаль, воспроизводя мысль светского вольнодумца, неожиданно и без страха испытать на себе такое важное событие, как смерть, и подойти к ней потихоньку, находясь в неизвестности относительно состояния, которое ожидает меня в вечности... «Люди, не имея возможности избавиться от смерти, нищеты и неведения, решились, чтобы сделаться счастливыми, вовсе об этом не думать».

По мнению Паскаля, основной движущей силой иллюзорно счастливой поверхностной жизни является развлечение, которое своеобразно усиливает видимость и тем плотнее прикрывает глубину главных вопросов. Человек, размышляет Паскаль, не может оставаться в покое у себя дома, ибо в покое ему пришлось бы задуматься над неизбежными несчастиями, над своим жалким положением, над смертью, мысль о которой невыносима. «Поэтому ищут не тихого и кроткого занятия, которое дает возможность думать о нашем несчастном положении, а той сутолоки, которая отвращает от мыслей о нем и развлекает нас». Сознание постоянных горестей питает инстинкт, заставляющий человека искать развлечений и занятий вне себя. И важен не результат этих развлечений и занятий, а самый процесс, отвлекающий от размышлений о себе. Так охотник ищет охоты, а не добычи, карьерист — скорее не должности, а волнений и тревог, которые избавили бы от вида окружающих несчастий, игрок — не только выигрыша, но и забавы. Однако и должность, и добыча, и выигрыш совершенно необходимы человеку. «Нужно, чтобы он разгорался, чтобы обманывал самого себя, воображая, что он был бы счастлив, выиграв то, чего не захотел бы взять, если бы ему давали с условием не играть...» Так возникает непрекращающееся движение фиктивного самоудовлетворения, ибо к покою стремятся через движение, через волнения, через борьбу с препятствиями. Но устраните препятствия — и «подлинный покой становится невыносимым».

Ведь «что значит быть суперинтендантом, канцлером, первым президентом? Это значит иметь в своем распоряжении большое число людей, которые собираются со всех сторон, чтобы не оставить тебе из целого дня ни одного часа, в который ты мог бы поразмыслить о самом себе. И когда эти важные лица впадают в немилость, когда их отсылают в деревенские дома, они скоро делаются жалкими и беспомощными, потому что им никто уже не мешает размышлять о себе». И даже его королевское величество, стоящее на вершине социальной пирамиды, можно уподобить человеку, который решил, стремясь избавиться от вида тягостных бед и забот, сосредоточить все свое внимание на том, чтобы хорошо плясать. Оставьте короля, говорит Паскаль, без чувственных наслаждений, без общества, без танцев и игры в мяч, без охоты, и вы увидите, что «король без развлечений полон несчастий». И даже созерцание собственного величия не утешит его в отсутствие этих забав. Потому-то и толпятся вокруг короля люди, заботящиеся, чтобы у него за делами непременно следовали развлечения.

«Единственная вещь, утешающая нас в несчастиях, — это развлечение, а между тем оно является самым большим из наших несчастий. Ибо оно, главным образом, мешает нам размышлять о себе и незаметно губит. Без него мы очутились бы среди тоски, а эта тоска принуждала бы нас искать более действенного средства выйти из нее. Но развлечение забавляет нас и заставляет совершенно незаметно приближаться к смерти».

Развлечение понимается Паскалем не просто как свойство эпикурейски счастливого стиля жизни, не просто как атрибут «эстетики поверхности», а как псевдоактивное и мистифицирующее средство, мешающее человеку видеть свое подлинное положение, уменьшающее напряженность между нищетой и величием его существования. Развлечение было отличительным свойством гедонистического индивидуализма нового времени. Замыкание только на себе, более того, на поверхности своего существования неизбежно вызывает у человека беспокойство, томление, тоску, которые в конечном счете представляют собой не что иное, как бесцельное и безбудущное ожидание. Развлечение необходимо человеку тогда и только тогда, когда он обнаруживает отсутствие твердой опоры в автономном и самозамкнутом мире. «Нет ничего невыносимее для человека, как быть в полном покое, без страсти, без дела, без развлечения, без употребления своих сил. Он почувствует тогда свое ничтожество, свою беспомощность, свою зависимость, бессилие, пустоту. И тотчас же он извлечет из глубины своей души скуку, мрачность, печаль, грусть, досаду, отчаяние».

Пессимизму скучающего и развлекающегося человека, как известно, предстоит долгая жизнь в последующей европейской, да и не только европейской истории. Паскаль сумел, наблюдая своих светских знакомых (ярким типом в этом отношении был Миттон), определить еще в зародыше существенные черты явления, обусловленного самоизоляцией человека и его ориентацией на поверхностно-эпикурейское существование, раскрыть все грани этого понятия: забава не только закрывает истину и отвлекает человека от нее, но и расточает его подлинное существо, вынуждая растрачивать силы на построение не жизни, а ее иллюзорных декораций, чему в немалой степени способствуют некоторые особенности человеческого сознания.

Во внутреннем мире каждого человека, считает Паскаль, существуют два Я: центростремительное, любящее самого себя в бытии, и центробежное, видящее бытие в себе, не являющееся Я в строгом смысле слова и прямо противоположное первому. Второе Я заключает глубину души, на которой отложились следы общечеловеческой судьбы и которая роднит людей друг с другом через эту судьбу. Самолюбивое же Я — это своеобразная часть, поверхность человеческой психики. И самолюбие направлено на видимость, на то, чем Я отличается от другого. Мы холим свои любимые мозоли талантов и достижений, гордимся титулами и наградами, и Я-писатель, Я-ученый, Я-король и т. д. заслоняют собой Я-человека. Люди стремятся, отмечает. Паскаль, написать стихи, построить дом, сделаться королем, не размышляя о том, что значит быть королем, что значит быть человеком. И опять-таки особное, поверхностное, самолюбивое Я не только закрывает глубинное Я, связанное с корнями бытия и через эти корни с другими людьми, но и усиливает видимость иллюзорного существования, стремится утвердить часть, самость как целое в глазах другого и своих собственных, удаляясь тем самым от обширности, тотальности и глубины бытия в себе и в окружающей жизни. «Природное свойство самолюбия человеческого Я состоит в том чтобы любить только себя и иметь в виду только себя. Самолюбивый человек хочет быть великим, счастливым, совершенным, а видит себя малым, жалким, полным несовершенств; хочет быть предметом любви и уважения других людей, а видит, что его недостатки заслуживают лишь их отвращения и презрения. Это затруднение, в котором находится самолюбивый человек, производит в нем самую преступную, какую только можно вообразить, страсть: он начинает чувствовать смертельную ненависть к той истине, которая ему противоречит и которая его уличает в недостатках. Он хотел бы уничтожить эту истину, но не имеет возможности разрушить ее в самой себе и потому разрушает, сколько может, в собственном сознании и в сознании других; другими словами, самолюбивый человек употребляет все старание, чтобы скрыть свои недостатки от других и самого себя, он не может терпеть, чтобы другие указывали ему на них или видели их...»

Здесь обнаруживаются еще одно, психологическое, основание счастья и очередная мистификация «порядочного человека». В трактате о порядочности Миттон писал: «Чтобы сделаться счастливым с наименьшим трудом и находиться в безбоязненной уверенности в том, что счастье не нарушится, нужно все делать так, чтобы другие были заодно с нами. Порядочность и есть такое осторожно-бережное отношение к своему и чужому счастью. Она есть не что иное, как хорошо отрегулированное самолюбие». Так счастье, гедонический светский альтруизм оказываются утонченной и завуалированной формой самолюбия, желанием уйти от главных вопросов человеческого существования. И глубинное самолюбие счастливого человека проявляется в отсутствии реакции на чужую боль в забвении связей с общечеловеческой судьбой. «Порядочные люди» — это своеобразные монады, сердечные окна которых заколочены и лишь открыты створки дверей ума, ибо, чтобы быть счастливым, необходимо, по словам кавалера де Мере, иметь хороший ум и крайне ограниченное сердце. Здесь обнаруживается еще один аспект тонкого, вкрадчивого и эластичного ума как особого инструмента для устройства поверхностно-сиюминутного счастья и удовлетворения самолюбивого Я. Но, замечает Паскаль, дурна та деликатность, которая заставляет человека в общении с другими людьми преуменьшать их недостатки, притворяться, перемешивать порицания с похвалами и заявлениями привязанности и уважения, прибегать к стольким изворотам и средствам, чтобы не оскорбить их.

По мнению Паскаля, самолюбие, прикрываемое светским альтруизмом и приятным обхождением, является очередной ступенью отвращения от истины. «Эгоизм ненавистен». — «Но ведь вы, Миттон, его скрываете, хотя этим не избавляетесь от него; выходит, что вы всем ненавистны». — «Вовсе нет: кто, как мы, услужлив по отношению ко всем людям, тот не имеет причины ненавидеть нас». — «Это было бы верно, если бы мы в эгоизме ненавидели только то неудовольствие, которое он нам причиняет. Но если я ненавижу его потому, что он несправедлив, что он делает себя центром всего, то я всегда буду его ненавидеть... Вы отнимаете у него докучливость, но оставляете при нем несправедливость; таким образом вы не делаете его приятным для того, что ненавидит несправедливость, а делаете его приятным лишь для несправедливых, которые не находят уже в нем себе врага; следовательно, вы остаетесь несправедливым и можете угодить только несправедливым».

Мысль о принципиальной неистинности, глубинной несправедливости и беспочвенности претенциозного самолюбия много раз повторяется в различных вариациях на страницах главного произведения Паскаля. Нельзя думать, говорит Паскаль, будто мы достойны того, чтобы другие нас любили. Между тем с этой наклонностью мы рождаемся, стало быть, рождаемся несправедливыми, ибо всякий печется лишь о себе. И трудно встретить человека, который подчинял бы себя всему остальному в мире, который свое собственное благо, продолжительность своего счастья и своей жизни не предпочитал бы благу и счастью всего остального в мире. Но такое положение вещей, продолжает Паскаль, противно всякому порядку: нужно стремиться к общей цели, склонность же к самому себе есть начало всякого беспорядка, будь то на войне, в хозяйстве или в отдельном теле человека. И «кто не питает отвращения к своему самолюбию, к тому инстинкту, который заставляет человека делать себя богом, тот вполне ослеплен. Неужели мы не видим, что это совершенно противоположно справедливости и истине?.. Это очевидная несправедливость, в которой мы рождены и от которой должны, хотя и не можем, избавиться».

12

Да, считал Паскаль, необходимо сделать все возможное, чтобы избавиться от этой «очевидной несправедливости» (уж он-то хорошо знал все свойства человеческого самолюбия) и вообще «выскочить» из неразмыкаемого круга иллюзорного существования. А именно в таком кругу обнаружил себя Блез в светский период, поддавшись в какой-то степени власти его атмосферы. Но чем сильнее сгущалась эта атмосфера, тем явственнее проступал в его душе не стершийся окончательно след, оставленный «обращением» 1646 года, сильнее пробуждалось чувство неправедности собственной жизни, острее разгоралась внутренняя борьба противоречивых начал.

О состоянии Блеза в эту пору можно судить по небольшому трактату «Об обращении грешника», написанному им в начале 1655 года. Когда бог действительно касается нашей души, говорится в нем, душа начинает рассматривать все земное и саму себя совершенно иным образом. Этот новый свет вызывает в ней страх и совестливость, пронизывающие покой, который она находила прежде, наслаждаясь очаровывавшими ее вещами.

Но и в проявлениях набожности душа находит еще больше горечи и беспокойства, нежели в суете мира. С одной стороны, явность видимых предметов захватывает ее сильнее, чем упование на невидимые, а с другой — незыблемость невидимых пленяет более, нежели тщета зримых. Таким образом, зримость видимых и твердость невидимых оспаривают привязанность души: суета одних и незримость других вызывают у нее неприязнь. В результате прежних, долго чувствуемых, и вновь испытанных впечатлений в душе рождаются беспорядок и замешательство.

Она смотрит на подверженные гибели вещи как на исчезающие и даже уже исчезнувшие, ужасается при мысли об уничтожении всего ей самого дорогого, ею любимого и лелеемого и начинает видеть, что все в мире ничто: небо, земля, ум, тело, родители, друзья, враги, блага, бедность, процветание, здоровье, болезнь и сама жизнь. Душа начинает удивляться ослеплению, в котором жила раньше, и это удивление приносит ей спасительное волнение: она понимает, что, несмотря на количество и авторитет людей, живущих по мирским правилам и основывающих свое благополучие на золоте, науке, почете и подобных вещах, любые блага теряются со смертью, а потому не являются подлинными. В поисках истинного, то есть вечного, блага, которого она не находит ни в себе, ни вокруг себя, душа поднимается выше земных существ и небес. Душа радуется, что нашла благо, выше которого ничего нет и которое не может быть похищено, пока она желает его.

Время душевной радости, о которой пишет Блез, наступит для него позднее. В конце же 1653 года он почувствовал себя хуже, его не покидает ощущение какой-то угнетенности, преследуют угрызения совести. Он мучительно страдает от того, что не внял призыву, прозвучавшему восемь лет назад в его душе, что не смог победить в себе жажду знания, славолюбие и привязанность к собственному Я, то есть все те проявления libido, о которых писал Янсений. В его душе постепенно образовывается какая-то щемящая пустота, и он испытывает все более усиливающуюся неприязнь к светскому обществу. В письме от 8 декабря 1654 года Жаклина пишет сестре, что уже более года брат относится с большим презрением к свету и это может, учитывая вспыльчивый нрав Блеза, привести его к эксцессам. Но сдержанное поведение брата заставляет надеяться на иные результаты...

Действительно, новые чувства Паскаля не проявлялись внешне, но перемены явно назревали. 17 августа 1654 года Блез арендует другую квартиру, на улице Франс-Буржуа-Сен-Мишель, а 1 октября переезжает на нее, разорвав часть своих светских отношений. Не прекращаются его визиты в Пор-Рояль, столь частые и продолжительные, что кажутся Жаклине бесконечными. Блез раскрывает сестре свое душевное смятение. Сент-Эвфимия, сокрушавшаяся по поводу мирских привязанностей брата, с чутким вниманием вникает в его сомнения и терзания, горячо поддерживает в подобных устремлениях. «Я только следовала за ним, — признается Жаклина Жильберте, — не используя никаких убеждений». Постепенно поведение Блеза неузнаваемо меняется. «Я замечаю в нем, — пишет Жаклина в письме родственникам в Клермон, — смирение и покорность, даже по отношению ко мне, что меня удивляет... Ясно видно, что в нем уже действует не его природный дух... Пусть все это останется для него в секрете...» Однако ее беспокоит чрезмерная независимость Блеза, избегавшего любого подчинения и медлившего с выбором духовника, его нерешительность.

Да, Паскаль забыл о математике, почти не покидает храма, не расстается с Евангелием, но тоска, сомнения и неуверенность терзают его еще сильнее. Напряженность внутренней борьбы в душе Блеза достигает своей кульминации. Он хорошо понимает необходимость крутого поворота. Но это чисто интеллектуальное убеждение еще не согревается чувством. «Сердце чувствует Бога, а но разум», — запишет он впоследствии в «Мыслях».

Пока же Паскаль представляет все отчетливее, что истина, к которой он всегда стремился, находится вне окружающей его жизни. В эти дни и месяцы он испытывает примерно те же чувства, что и во времена «первого обращения», и прежде всего гнетущую разочарованность в людях, с которыми в последние годы общался. Его раздражает не только их хищная устремленность к внешним благам, успеху, наслаждениям, но и любая мелочь в их поведении, в манере думать, говорить. Ему стыдно оттого, что он так надолго поддался было обольщениям их стиля жизни.

Многие биографы Паскаля, описывая эти, может быть, самые кульминационные в масштабах всей его судьбы дни, по традиции упоминают так называемый «случай на мосту Нейи», послуживший, по их мнению, внешним толчком к написанию знаменитого Паскалева «Мемориала».

Вот краткое изложение «случая на мосту», которое мы приводим по первоначальной (сделанной много позднее смерти Паскаля) записи, приобретшей затем в многочисленных пересказах весьма пеструю беллетристическую раскраску. Якобы во время одной из прогулок по окрестностям Парижа Паскаль ехал вместе с друзьями в карете, запряженной четверкой или шестеркой лошадей. И вот на мосту близ деревни Нейи передние лошади, сбитые с толку отсутствием перил, обрушиваются в реку, оборвав постромки. Карета чудом устояла на краю моста. Это происшествие «заставило Паскаля прекратить свои прогулки и жить в полном затворничестве».

У некоторых биографов сюжет «обогатился» психологическими подробностями: будто бы Паскаль в карете потерял сознание; будто бы с этого дня у него началась хроническая бессонница, сопровождаемая головными болями и пространственными галлюцинациями (боязнью упасть в пропасть).

Но был ли в его жизни сам «случай на мосту Нейи»? В комментариях к наиболее авторитетной современной французской биографии Паскаля (J. Mesnard. Pascal. Paris, 1951) сказано, что запись о злополучном происшествии была сделана неким анонимом, который слышал этот рассказ из уст кюре по имени Арнуль де Сен-Виктор, который, в свою очередь, слышал его от приора де Барийон, а тот уже от госпожи Перье, сестры Блеза. Но ни Жильберта Перье в своем жизнеописании брата, ни кто иной из его современников почему-то не упоминают о событии, которое по его значимости и необычности они, казалось бы, никак не должны были обойти вниманием.

Итак, современное паскалеведение не рассматривает «случай на мосту» как вполне достоверный факт биографии Паскаля. Более того, этот легендарный эпизод не рассматривается и как объяснение, психологическая предпосылка к самой решительной перемене в духовной жизни Паскаля. Так же обстоит дело и с пресловутыми галлюцинациями (в популярных биографиях и по сей день можно вычитать, что Паскаль-де, сидя в компании за столом, ставил свой стул вплотную к соседскому, чтобы «не упасть в пропасть»).

Вообще попытки объяснить самую драматическую перемену в мировоззрении Паскаля отклонениями в его психике надо признать сомнительными. Мы абсолютно уверены в том, что Паскаль никогда — ни в 1654 году, ни позже, ни на короткий срок, ни надолго — не «сходил с ума», не терял рассудка и что выдающиеся мыслительные способности этого человека никогда не изменяли своему хозяину. Иное дело, что в разные периоды жизни у него бывали весьма сложные счеты с рассудком вообще, то есть с очевидными возможностями человеческого ума. Можно сказать, что Паскаль-мыслитель нередко враждовал «с умом» — своим собственным и умом вообще как категорией, но враждовал всегда умно, не теряя при этом рассудка и трезвенности.

Но вернемся к обстановке написания «Мемориала». Она, эта обстановка, как и сам текст записи, сделанной Паскалем ночью 23 ноября 1654 года, стали известны лишь после смерти Блеза. Когда в доме Жильберты приводились в порядок вещи покойного брата, один из слуг обнаружил в камзоле Паскаля некий плотный предмет. Камзол распороли и извлекли из ткани пергаментный сверток с вложенным в него листком бумаги. При рассмотрении оказалось, что это черновик (на бумаге) и чистовик (на пергаменте) записи, по поводу которой биографами, философами и теологами последующих столетий будут исписаны десятки страниц полемического, исторического и богословского характера. Запись назовут «Мемориалом», или «Амулетом Паскаля», и многие исследователи оценят ее как «программу пяти-шести последних лет» жизни мыслителя.

Ни одно серьезное издание сочинений Паскаля, ни одно биографическое исследование о нем не обходят вниманием текст документа, знаменующего поворотную веху в судьбе ученого.

ГОД БЛАГОДАТИ 1654

Понедельник 23 ноября день святого Климента папы и мученика и других мучеников.

Канун святого Хризогона мученика и других. Приблизительно от десяти с половиною часов вечера до половины первого ночи.

ОГОНЬ

Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, но не Бог Философов и ученых.

Уверенность. Уверенность. Чувство, Радость, Мир.

Бог Иисуса Христа.

Deum meum et Deum vestrum¹.

Твой Бог будет моим Богом.

Забвение мира и всего, кроме Бога.

Обрести его можно только на путях, указанных в Евангелии.

Величие души человеческой.

Отец праведный, мир не познал тебя, но я тебя познал.

Радость, Радость, Радость, слезы радости.

Я разлучился с ним. _______________________________

Dereliquerunt me fontem aquae vivae².

Бог мой, неужели ты покинешь меня?

Да не разлучусь с ним вовеки.

Это есть жизнь вечная да познают они тебя единственно истинного Бога и посланного тобою И. X.

Иисус Христос ______________________________________

Иисус Христос ______________________________________

Я разлучился с ним. Я бежал от него, отрекся, распинал его.

Да не разлучусь с ним никогда! _____________________________

Сохранить его можно только на путях, указанных в Евангелии.

Отречение полное и сладостное.

Наскоро записанные лихорадочной рукой мысли через несколько часов Блез тщательно переносит па пергамент, добавив при этом выдержки из Священного Писания и еще несколько строк:

Полная покорность Иисусу Христу и моему духовнику.

Навеки в радости за день исполнения долга на земле.

Non obliviscar sermones tuos. Amen³.

Что же перед нами?

За три с лишним века накопилось множество ответов и объяснений: запись «видения», необычная стенограмма ночного экстаза, магическое заклинание, «молитва», воспроизведение бредовой галлюцинации, вдохновленное «свыше» пророчество и т. д. Отрывок — и это сразу же бросается в глаза — ни по стилю, ни по содержанию тем более не похож ни на одно из известных доныне сочинений Паскаля. Но в то же время та поразительная ясность, сжатость и образность мысли, которая всегда подчеркивалась исследователями как одно из высших достоинств стиля сочинений Паскаля, присутствует, как очевидно, и в «Мемориале». Перед нами вовсе не «поток сознания» в духе модернистской литературы XX века, не образчик алогического распадающегося сознания. В этом смысле характерно самое начало отрывка, где со свойственной Паскалю-естествоиспытателю точностью зафиксировано время ночного «экстаза». Каким бы чрезмерным ни было для человеческого ума пережитое Паскалем, мы видим, что в нем ни на миг не убывает ученый, внимательно и как бы со стороны наблюдающий за происходящим. Тот факт, что спустя некоторое время Паскаль переписывает черновую запись «экстаза» набело, — ярчайшее подтверждение вышесказанного. Тем самым он дает возможность «отстояться» потрясшим его впечатлениям и лишь после того заносит текст на пергамент.

Хотя Паскалю, как мы видели, удалось скрыть текст «Мемориала» от современников, весомость самого события оказалась такова, что обнаруживала себя во всей его последующей жизни, в драматическом споре Паскаля — светского человека с Паскалем — обитателем монастыря, Паскаля-ученого с Паскалем-мыслителем.

«Мемориал» — документ исключительной биографической значимости. Стоит лишь представить себе, что он никогда не был бы обнаружен, как в жизни Паскаля неминуемо возникает некая непроницаемая область, загадочная для исследователей и его биографии, и его творчества. Хотя Паскаль оставил потомкам немалое число текстов религиозного содержания, ни один из них не объясняет своего автора в такой степени, как это делает «Мемориал». Впервые выраженное здесь Паскалем глубинное противоречие науки и веры, философии и теологии огненной чертой пройдет через всю его судьбу. В «Мемориале» Паскаль восстает против самого себя, причем делает это с такой страстной убежденностью, примеров которой можно не так уж много насчитать за всю историю человечества. Как бы ни были непонятны нам обстоятельства написания «Мемориала», но, не зная этого документа, самого Паскаля понять невозможно.

Блез никому, даже Жаклине, не говорит о случившемся, но резко обрывает почти все светские знакомства и собирается на время покинуть Париж, чувствуя потребность в уединении. Испытывает он и необходимость в духовнике, которого, однако, долго не находит. 8 декабря Блез долго беседует с сестрой в приемной Пор-Рояля, а затем отправляется вместе с ней на проповедь Сенглена. Когда они вошли в церковь, Сенглен уже находился на кафедре. Проповедь эта настолько отвечает нынешнему внутреннему состоянию Паскаля и так поражает его, что он видит в ней «перст Божий». Выйдя из церкви, он признается Жаклине, что ему все время казалось, будто проповедь предназначена специально для него, хотя Сенглен и не подозревал о его присутствии.

Через несколько дней больной и осторожный Сенглен соглашается на время стать духовником Блеза, который, по словам Жаклины, бросился в его руки, словно «смиренный и покорный ребенок, решившийся исполнять любые приказания». Он одобряет намерение Паскаля побыть наедине с самим собой и советует ему побыстрее оставить столицу. Блез поделился своими планами с герцогом де Роаннец, который благословляет его на отъезд и не без слез провожает Паскаля 7 января 1655 года: вместе с герцогом де Люином Блез уезжает из Парижа и живет в его замке Вомюрье, расположенном неподалеку от загородного Пор-Рояля, в келью которого он вскоре перебирается, не найдя в замке достаточного уединения.

Примечания

1. Богу моему и Богу вашему (латин.).

2. Оставили Меня источник воды живой (латин.).

3. Да не забуду наставлений твоих. Аминь (латин.).