Тень Аквината

Одна из этих традиций восходит к Фоме Аквинскому, согласно которому, истинное знание природного мира — это знание, полученное путем абстрагирования от чувственных данных и использования формальной логики для установления каузальных связей между объектами и явлениями Природы. По характеристике Н.А. Бердяева, «схоластическая средневековая философия была проникнута упорным и всеохватывающим стремлением сделать формальной наукообразной дисциплиной не только философию, но и теологию. Само научное сознание Средневековья очень отличалось от современного, но схоластика приспособлялась к научности своего времени, недаром властителем дум был Аристотель, самый наукообразный философ древности. <...> Для Фомы Аквинского метафизика была строгой наукой о сущем и принципах сущего. Это была наука чисто рациональная, конструкция ее была строго логическая. <...> Философия была прислужницей теологии — это можно понимать и так, что философия делала теологию научной, наукообразной»¹.

Аристотелева физика, в глазах Фомы, — это система «природных субстанций», связанных друг с другом сетью логических отношений, в силу чего эта физика и могла рассматриваться как scientia, т. е. как достоверное знание о Природе. Иное дело астрономия, которая выстраивает связи между наблюдаемыми фактами, используя математические построения и гипотезы, эти факты объясняющие. Скажем, эпициклы, эксцентры, экванты и т. п. математические объекты использовались для объяснения видимых движений планет. Да, астрономические теории могут правильно предсказывать те или иные явления, но логический статус астрономических гипотез резко отличен от логического статуса физических причин, ибо первые, в отличие от вторых, не могут рассматриваться как абсолютно истинные утверждения.

Фома, следуя Аристотелю, различал два мира — мир математических сущностей, отвлеченных от пространственно-временных реалий и качественных характеристик тел, и мир реальных физических субстанций, элементы которого имели пространственно-временную и квалитативистскую определенность. Математические сущности (к примеру, те же эпициклы, эксцентры, деференты и экванты) не могли служить причинами наблюдаемых явлений, а потому математика в принципе не могла дать истинного знания о Природе. И если имело место соответствие (и даже согласие) между наблюдаемыми фактами и астрономическими (читай — математическими) гипотезами, то оно было обусловлено, как правило, характером логического вывода в астрономии — от следствий (явлений) к причинам. Но такой логический вывод не мог рассматриваться как полноценное научное доказательство, которое, по Аристотелю, должно быть дедуктивным, исходящим из самоочевидных первопринципов. Астрономия же заимствовала свои первопринципы не из Природы, а из математики, что и определяло ее статус как вспомогательной математической дисциплины, черпающей свои начала из математики, но не способной доказать свои физические утверждения. Астрономия — это, по Фоме, мир возможных, более или менее вероятных истин, принимаемых лишь постольку, поскольку не было предложено лучших гипотез для «спасения явлений». Именно поэтому в рамках аристотеле-томистской методологии противоречия между птолемеевой астрономией и перипатетической физикой не вызывали никакого беспокойства². С другой стороны, поскольку, по Фоме, между абсолютными истинами Откровения, зафиксированными в Св. Писании, и относительными («возможными») философскими истинами, основанными на опыте и человеческом интеллекте, не могло быть противоречий, то на разработку математико-астрономических гипотез, не обладавших статусом натурфилософских утверждений и не способных претендовать на этот статус, никаких существенных теологических ограничений не накладывалось.

Таким образом, томизм, как это ни парадоксально на первый взгляд, открывал широкие возможности для согласования теологических утверждений, в том числе и позиций теологов Святейшего Учреждения (т. е. Инквизиции), с практическими соображениями эпохи. Не было никакой необходимости запрещать «De Revolutionibus» вообще, на веки вечные, достаточно было изъять его из обращения donec corrigatur, но correctiones должны были состоять не в полной переделке гелиоцентризма в геоцентризм, а в ясном придании первому (как, впрочем, и второму) статуса математической гипотезы. Тогда всякая необходимость в теологическом обосновании взглядов Коперника отпадала.

Все это ясно обозначилось в цитированном выше письме Беллармино Фоскарини (от 12 апреля 1615 г.), в котором кардинал призывал не в меру теологически смышленого кармелита (а заодно и Галилея) оставаться в рамках суждений ex suppositione, характерных для астрономии, и признать, что теория Коперника еще не обрела статуса полностью доказанной — в соответствии с томистскими канонами доказательства — физической истины. При этом Беллармино не пытался ни накладывать какие-либо ограничения на математико-астрономическое гипотезотворчество, ни противиться признанию телескопических открытий Галилея, ни отрицать принципиальную возможность того, что в будущем коперниканские гипотезы могут оказаться физически истинными, выказав весьма спокойное отношение к тому, что в последнем случае придется отойти от буквального понимания соответствующих мест Св. Писания. Кардинал настаивал, фактически, на сохранении дисциплинарных границ между теологией, философией (в том числе и натурфилософией) и математическими дисциплинами (к числу которых относилась и астрономия). И здесь его позиция была непреклонной, потому как Беллармино прекрасно понимал, что, переходя из области чисто математических наук в область натурфилософии, астрономия непременно должна будет пройти по теологическому полю, «заминированному» тридентскими решениями. Процесс этот будет трудным и опасным в силу того, что, во-первых, скорее всего, придется коренным образом менять физику, а во-вторых, реинтерпретировать Св. Писание. В принципе, и то, и другое само по себе опасений не вызывало, схоластическая теология справлялась и с куда более трудными задачами. Что же касается отказа от физических принципов Аристотеля, то к этому лично Беллармино в известной степени был готов, что следует хотя бы из того, что в своих Лувенских лекциях он весьма скептически высказался по проблеме «лунной грани», т. е. по поводу аристотелевой идеи разделения мира на две качественно разнородные части (над- и подлунную)³.

Труднее обстояло дело с теологическими последствиями изменения дисциплинарного статуса астрономии, если бы его пришлось менять, окажись коперниканская теория доказанной. И дело, повторяю, не в самих по себе изменениях в экзегетике, а в том, что на них придется пойти под давлением физических доказательств, которые с таким упорством искал Галилей. Это означало утрату католической Церковью монополии на экзегезу священного текста (или, по крайней мере, сильный удар по такой монополии). Кроме того, любые поползновения на реинтерпретацию Св. Писания воспринимались курией весьма болезненно, потому как один печальный прецедент уже был — протестантская Реформация.

Иными словами, наука воспринималась как сила, соразмерная этой Реформации. Поэтому Беллармино и подчеркивал, что в эпоху, когда исключительному праву Церкви толковать Св. Писание уже был брошен вызов, подходить к вопросу реинтерпретации Библии (пусть даже речь идет о замене одного, буквалистского, типа толкования отдельных мест священного текста другим, аллегорическим) необходимо с величайшей осторожностью.

Но в курии получили распространение и другие мнения, опиравшиеся на иную теологическую традицию, берущую начало в августинианской теологии воли и усиленную номинализмом XIV в. В рамках этой традиции акцент делался на неспособности человеческого разума достичь абсолютного знания природного мира, а потому все знание о Природе, полученное благодаря опыту и интеллекту, признавалось гипотетическим.

Представители обеих традиций, когда речь заходила о теории Коперника, сходились в одном — эту теорию допустимо использовать только как гипотезу. Но пути к этой констатации и ее обоснование были различны. Если Беллармино допускал, хотя бы в принципе, такую ситуацию, когда истинность коперниканской космологии будет доказана и придется пересматривать экзегезу Св. Писания, то, скажем, Инголи категорически отрицал не только самое возможность такого доказательства, но даже легитимность его поисков. По Инголи, нет и изначально не может быть никаких доказательств гелиоцентризма. Беллармино, увещая Галилея и отвечая Фоскарини, мог хотя бы вообразить, что между астрономией и религиозной истиной возможно согласие. Для Инголи — это была утопия, бессмысленная и вредная. Любое человеческое знание гипотетично, т. е. недостоверно, им можно пользоваться в прагматике практической деятельности, но тщательно избегая каких-либо противоречий между текстом откровения и рациональным знанием. В этом ракурсе коперниканство рассматривалось не как недоказанная, а как в принципе недоказуемая доктрина.

Указанные разногласия между традицией эпистемологического оптимизма, усвоенной иезуитами (или, по крайней мере, их частью) и традицией эпистемологического скептицизма, носителями которого стали доминиканцы (или, по крайней мере, идеологи Ордена проповедников в начале XVII в.), ясно давшие о себе знать в полемике De auxiliis (1597—1609), отразились и в так называемом «первом деле» Галилея. Не случайно поэтому подпись Беллармино отсутствует на документе об увещании ученого (26 февраля 1616 г.), цитированном выше, и на Декрете 1620 г., а в выписке из протокола заседания Инквизиции от 3 марта 1616 г. ни слова не сказано о действиях комиссара Седжицци и о запрете на защиту и преподавание теории Коперника. Зато до нас дошел другой любопытный документ — письмо Беллармино Галилею от 26 мая 1616 г., о котором речь пойдет чуть позднее. Сейчас же важно отметить другое: защищая коперниканство, Галилей оказался в эпицентре борьбы за культурную и идеологическую гегемонию между различными группировками католической элиты, и малейший сдвиг в соотношении сил мог иметь для него самые драматические последствия. Теперь можно вернуться к событиям 1616 г., имевшим место после 5 марта.

Примечания

1. Бердяев Н.А. Смысл творчества: опыт оправдания человека // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл Творчества. М.: Изд-во «Правда», 1989. С. 251—580; С. 263.

2. Так, например, аристотелева физика требовала, чтобы планеты равномерно двигались по окружностям вокруг общего центра. Однако астрономические наблюдения противоречили этому требованию. Птолемеева теория, с ее эпициклами и эксцентрами, была создана именно для «спасения явлений», т. е. наблюдаемых фактов.

3. См. сн. 403. Здесь уместно хотя бы кратко остановится на биографии кардинала. Роберто Франческо Ромоло Беллармино родился 4 октября 1542 г. в Монтепульчиано (Тоскана). Его мать, Цинтия Червини (C. Cervini), приходилась родной сестрой кардиналу Марчелло Червини, папскому легату на Тридентском соборе, которому довелось в течении трех недель (с 10 апреля по 1 мая 1560 г.) под именем Марцелла II занимать престол Св. Петра. 20 сентября 1560 г. Беллармино вступает в Общество Иисуса и следующие три года посвящает учебе в Collegio Romano, после чего преподает дисциплины тривиума и квадривиума сначала во Флоренции, а затем в Мондови. В 15671569 гг. он изучает теологию в Падуанском университете, после чего был послан в Лувен, где в течении семи лет преподавал «Summa Theologia» Св. Фомы и участвовал в напряженной полемике с протестантами. Пожалуй, никто в католическом мире не был знаком с протестантизмом лучше Беллармино. Возможно, именно поэтому Григорий XII (понтификат: 1572—1585) вызвал тридцатичетырехлетнего теолога в Рим для чтения лекций в Collegio Romano о спорных пунктах веры. Эти лекции были затем положены Беллармино в основу фундаментального трехтомного сочинения «Disputationes de controversiis Christianae fidei adversus huius temporis haereticos», опубликованного первым изданием в Риме в 1581 г. Трактат Беллармино стал столь популярным, что в ряде протестантских университетов читались специальные лекционные курсы с целью опровергнуть доводы автора. До сих пор De controversiis остаются классическим трудом по вопросам христианской веры. В 1592 г. Беллармино был назначен ректором Collegio Romano, а в 1598 г. становится кардиналом. Однако из-за некоторых разногласий с папой Климентом VIII (понтификат: 1592—1602) в связи с полемикой De auxiliis Беллармино стал нежелательной фигурой в Риме (хотя сам Святейший относился к нему с уважением) и в 1602 г. получил назначение архиепископом в Капую. При Павле V (понтификат: 1605—1621) Беллармино смог вернуться в Рим, где был удостоен звания протектора Целестинского ордена, инспектора германского коллегиума, а также включен в состав конгрегаций Св. Инквизиции и Индекса. Умер Беллармино в Риме 17 сентября 1621 г. Во время его последней болезни его дом был полон прелатами и мирянами, которые в течение двух с половиной недель не давали смертельно больному кардиналу спокойно отойти в лучший из миров. Люди пытались поцеловать или хотя бы прикоснуться к нему, а когда больному ставили пиявки, они ловили в платки капли его крови. После кончины Беллармино его вещи, включая мебель, домашнюю утварь и одежду, растащили на реликвии. В 1930 г. Беллармино был канонизирован.