Материалы по истории астрономии

Полемика De auxiliis

Теперь я обращусь к вопросу (отчасти уже затронутому выше), который, на первый взгляд, бесконечно далек от главной темы моего исследования, а именно — к анализу разгоревшейся в конце 1590-х гг. масштабной и острой полемики между доминиканцами и иезуитами по поводу отношения между божественной благодатью и свободной волей человека (хотя в действительности обсуждался более широкий круг понятий). При всей кажущейся иррелевантности этого спора по отношению к дискуссии, которая в середине 1610-х гг. развернулась в Италии вокруг коперниканской картины мира, в действительности между этими событиями существуют, как будет показано далее, глубокие и многообразные связи.

Дебаты охватили период с 1597 по 1607 г. Толчком к ним послужил спор между профессором университета в Саламанке доминиканцем Д. Баньесом1 и профессором теологии в университете Эвора иезуитом Л. де Молина2 по поводу концепции воли. Последний опубликовал в 1588 г. книгу о согласии свободной воли человека с даром божественной благодати и с божественным предопределением3. В ответ Баньес в соавторстве с доминиканцами Педро Эррерой (P. Herrera) и Дидакусом Альваресом (D. Alvarez) составили обширный трактат, в котором доказывалось, что учение Молины несовместимо с истинным томизмом и вообще является еретическим4.

Эта поначалу приватная дискуссия вскоре выросла в широкие публичные дебаты, которые фактически стали формой борьбы за интеллектуальную гегемонию в посттридентской Европе и привлекли внимание папы Климента VIII (в миру — Ippolito Aldobrandini; 1536—1605; понтификат: 1592—1605), который назначил в 1598 г. особую конгрегацию — Congregatio de auxiliis gratiae5. Шесть раз, с 1597 по 1607 г., доводы сторон рассматривались различными комиссиями консультантов-теологов и в кардинальских собраниях (одно только пятое рассмотрение, 1602—1605 гг., потребовало 67 заседаний!). Отмечу, что заметную роль во всей этой истории сыграл кардинал Р. Беллармино (о нем см. далее), который, будучи членом Общества Иисуса, выступал на стороне молинистов. Все шесть раз позиции последних сурово осуждались собраниями экспертов-теологов. Кончилось дело тем, что после последнего рассмотрения, продолжавшегося с 1605 по 1607 г., Павел V (в миру — Camillo Borgese; 1550—1621; понтификат: 1605—1621) решил, что дальнейшую дискуссию продолжать бессмысленно и вредно. Он созвал комиссию из 12 кардиналов и поставил перед ней один-единственный вопрос — не будет ли лучше в интересах Церкви завершить полемику De auxiliis апостолическим решением ex cathedra. Десять из двенадцати прелатов ответили утвердительно. Папа — как полагалось в таких случаях — дал поручение кардиналам проследить за подготовкой текста соответствующей буллы. Потом доминиканские и иезуитские историки долго спорили о том, был ли такой текст составлен или нет, но достоверно известно одно — никакой папской буллы по поводу означенной полемики De auxiliis опубликовано не было. Павел V просто пригласил лидеров спорящих сторон и объявил им, что своё официальное решение он обнародует, когда сочтет нужным, а до того всякие дебаты следует прекратить. Мудрый понтифик все рассчитал правильно. Издай он буллу, в которой не могло содержаться ничего, кроме осуждения молинизма, и это апостолическое решение привело бы к полному запрету Общества Иисуса, которому пришлось бы если не юридически, так морально выступать в роли коллективного ответчика. Это было не в интересах Церкви, хотя бы потому, что Общество стало главной опорой в проведении католической реконфессионализации, да и связи оно имело обширные, прочные, а главное — разнообразные. Кроме того, папская булла усилила бы позиции доминиканцев, а укреплять позиции какой-то одной стороны в сложном раскладе внутриконфессиональных отношений не всегда разумно. По этим и многим другим причинам Павел V, как до него Климент VIII, не стал придавать цензорским решениям авторитет догмы. Это позволило молинизму не только выжить, но и получить известное распространение, а иезуитам чувствовать себя победителями6. Теперь о сути полемики De auxiliis.

Ее идейные истоки восходят к рассмотренным выше декретам Тридентского собора о первородном грехе и оправдании, поскольку эти декреты легли в основу посттридентской доктрины спасения, в свою очередь, связанной с концепцией предопределения. Поэтому о последней следует сказать здесь несколько слов. Ее краткое и емкое объяснение дал В. Соловьев: «Существа нравственно свободные могут сознательно предпочитать зло добру; и действительно, упорное и нераскаянное пребывание многих во зле есть несомненный факт. Но так как все существующее, с точки зрения монотеистической религии, окончательным образом зависит от всемогущей воли всеведущего Божества, то, значит, упорство во зле и происходящая отсюда гибель этих существ есть произведение той же божественной воли, предопределяющей одних к добру и спасению, других ко злу и гибели. Это заключение не представляет особенной трудности для такой религии, которая — как (позднейший) ислам — видит в Божестве исключительно или по крайней мере преимущественно беспредельную силу или абсолютный произвол, требующий только безотчетной покорности; но так как в христианской идее Божества выдвигается на первое место сторона внутренней разумности, или смысла (Логос), и любви, то предопределение ко злу со стороны Божества оказывается здесь немыслимым. Некоторые отдельно взятые места у апостола Павла (Римл. IX:11 и след.) как будто выражают такой взгляд; но в контексте эти выражения допускают другое толкование, которого и держались все христианские писатели до начала V в., <...>, давшее человеческой свободе такое широкое значение, при котором не оставалось места не только действию, но и предвидению со стороны Божества. Сам Августин сопровождал, впрочем, свое учение о предопределении различными смягчительными оговорками; но после его смерти вопрос обострился вследствие возникшего в монастырях Южной Галлии спора о пределах человеческой свободы между ревностными учениками Августина и некоторыми последователями восточного аскетизма, которые, с добрым намерением отстаивая значение нравственной свободы, неосторожно признавали за ней первый шаг в деле спасения»7.

Тридентское понимание предопределения, противостоявшее как его кальвинистской, так и пелагианской трактовкам, тяготело к томистскому толкованию, которое Баньес и Молина развивали по-разному. Обе спорящие стороны соглашались в том, что Бог не только поддерживает и сохраняет непосредственно Им сотворенное бытие, но также является действующей причиной всех следствий, продуцируемых сотворенными Им (т. е. вторичными) причинами, включая также акты свободного выбора. Бог действует как общая, универсальная причина всех естественных следствий, порождаемых силами и способностями, укорененными, согласно божественной воле, в природных субстанциях. К примеру, в дереве укоренена, в соответствии с божественным замыслом, способность гореть. Иными словами, полено горит по естественным причинам, но источником этой причинности является Бог. Этот непосредственный «каузальный вклад» Бога в общую причинно-следственную цепочку (или сеть) в схоластической литературе назывался concursus generalis.

Таким образом, в каждом конкретном случае следствие (например, горение полена) проистекает как от Бога, так и от соответствующей вторичной причины (горючести древесины), причем оба вектора каузальности (божественный и «вторично-причинный») действуют согласованно, в одном направлении. То обстоятельство, что из всех мыслимых следствий имеет место некое определенное (скажем, при кидании полена в огонь оно горит, а не превращается в вино), первично обусловлено не каузальным вкладом Всевышнего (хотя, поднимаясь по лестнице причин, мы в конечном итоге придем к Нему), но вторичными причинами, т. е. каузальностью сотворенных сущностей (в нашем примере — огня и дерева). Если же ожидаемое следствие не наблюдается вовсе или наблюдается в искаженном или ослабленном виде (полено не горит или горит плохо), то Бог в этом каузально не виновен (Он вообще ни в чем никогда не виновен, ибо сотворенная Им причинность совершенна и достаточна), дело не в Нем, а в искаженности, «порче» вторичных причин (скажем, полено отсырело, следовательно, его исходная каузальность нарушена).

Итак, если естественное следствие данной причины или причин имеет место (полено хорошо горит), то можно говорить об эффективной, действенной согласованности двух упомянутых видов каузальности, если же нет, то божественный «каузальный» вклад просто достаточен, но он ослаблен, частично нейтрализован или модифицирован какими-то вторичными причинами по попущению Творца, но не по его интенции.

Теперь спроецируем сказанное на область морали. Здесь ситуация осложняется, поскольку приходится иметь дело с каузальным агентом иного, чем в неодушевленной Природе типа — человеком, наделенным свободой воли, свободой выбора. Продолжая приведенные выше рассуждения, следует признать, что любые человеческие поступки — добрые или дурные — не могут иметь действия без божественного concursus generalis, по крайней мере, в конечном итоге они замыкаются либо на божественную «предписывающую» волю, либо на божественное попущение. Однако каузальный вклад Бога всегда имеет интенцию к добру (абсолютного предопределения ко злу не существует). Т. е. в совокупном действии первичной (прямой божественной) и вторичной причинности каузальный вклад Всевышнего всегда идет, так сказать, со знаком плюс. А вот человеческий вклад может быть разным. И если человек по своему свободному выбору совершает заведомо дурной поступок, то божественная каузальность оказывается ослабленной, недейственной, хотя и достаточной. Зло, таким образом, совершается в силу испорченности данного человека, агента свободного выбора, а не по божественной интенции.

Вместе с тем, кроме указанных обстоятельств, имеет место еще и особый союз (cooperatio) Бога и человека — через каузальное воздействие на свободную волю последнего сверхъестественной божественной благодати. Божественная благодать дает человеку возможность и даже толкает его к совершению действий, направленных на спасение. Иными словами, благодать включается в каузальность человеческих поступков (если, конечно, Бог наделил даром благодати данного конкретного человека и тот сознательно не отверг этого дара). Тут, однако, важна одна деталь.

Доминиканские теологи, исходя из того, что Бытие и Познание соединены в Боге, настаивали на том, что каждое божественное предвидение, точнее, предзнание (praescientia) событий (к примеру, будущих поступков человека) сочетает в себе божественную волю с божественным знанием. Более того, само божественное знание есть результат принятого Богом волевого решения. Такое решение в форме благодати двигает человеческую волю к соединению, кооперации, с волей Господа, причем баньесианцы понимали это «двигает» почти в буквальном, физическом смысле слова, как проявление природы, глубинной сущности благодати8. Т. е. благодать действенна сама по себе — «l'efficacita intrinseca della Divina Grazia»9 — и служит первопричиной этого движения.

Бог, стало быть, знает будущее, потому что (и после того как) он принял решение о том, чему надлежит случится. Иной последовательности и быть не могло, ведь если бы Бог принимал решение, исходя из знания предстоящего, т. е. если бы сначала «включалось» божественное всеведение, а затем к нему «подключалось» божественное всемогущество, и все это являлось бы миру в форме божественного предопределения, то до момента принятия решения, т. е. до реализации Potentia Dei absoluta, Бог имел бы достоверное, ясное и отчетливое знание о гипотетических событиях10. Этого томизм допустить не мог, поскольку по средневековым логическим канонам гипотетическое отождествлялось с фиктивным и иметь о нем абсолютное знание нельзя. Кроме того, абсолютное решение Бога не могло основываться на знании, которое, по мнению доминиканцев, даже не было достоверным11. Божественное предвидение должно иметь абсолютный характер, т. е. оно предполагает онтологическую модальность объекта знания. При этом баньесианцы подчеркивали, что трансцендентный волюнтаризм не лишает человеческую волю той меры свободы, которую дал ей Бог, ибо воля человека, хотя и оказывается под воздействием «движущей силы» благодати, однако действует в соответствии с заложенной в нее Богом природой, т. е. свободно.

В итоге scientia (т. е. истинное знание) для доминиканцев — это знание о реальных объектах, тогда как знание о гипотетических объектах рассматривалось ими как логически невозможное. Только при этом условии закон божественного предопределения получал статус онтологической необходимости.

И еще один немаловажный в контексте темы настоящей работы нюанс: если, как допускали доминиканцы, божественная благодать непосредственно продуцирует некие следствия в силу самой своей сущности и это действие благодати аналогично тому, как реализуется божественное всемогущество во всех сотворенных вещах, то тогда возможности исследования человеком естественных (вторичных) причин заметно сужаются. Какой смысл силиться понять естественные причины, если в любой момент они могут стать предметом прямого воздействия свыше?

Иную позицию в вопросе о соотношении благодати и свободы воли заняли иезуиты. Я говорю об иезуитах, а не о молинистах потому, что по особенностям организации Общества Иисуса, даже те интеллектуалы этой «компаньи», которые поначалу не соглашались с учением де Молина (например, Р. Беллармино, Ф. Толедо, Б. Перера) к середине 1590-х гг. успешно ассимилировали молинистскую теологию.

Если Бог своим волевым решением толкал человека к принятию божественной благодати, то как же тогда быть с человеческой свободой воли? — недоумевали иезуиты. Получается, что Господь «навязывает» человеку благодать, не оставляя ему практически никакого выбора. Поэтому Молина предложил отказаться от концепции абсолютного предопределения. Бог, по его мнению, перед тем, как даровать Свою Благодать, отбирает людей, способных своим свободным выбором, т. е. реализуя свою свободную волю, придти к cooperatio humilus cum Deo, к союзу со Всевышним. Но для этого Бог должен обладать неким «критерием отбора», т. е. знанием о будущих поступках и действиях человека, знанием, которое и определяет, кому именно Бог дарует благодать, кто будет предопределен Им к спасению. Это божественное знание Молина назвал scientia media.

Все бы хорошо, но в этих рассуждениях есть одна деталь, по поводу которой, собственно, и шла полемика: будущие поступки человека, о которых Бог имеет предзнание (scientia media), сами по себе, как действия существа, наделенного свободой воли, жестко не предопределены, т. е. являются случайными. Выходит, что scientia media Бога — это знание особого рода. Это — полное и безошибочное знание (а иного знания у Бога быть не может) о жестко недетерминированных событиях.

Позицию Молина понять можно, ибо он искал средний путь между кальвинистским абсолютным детерминизмом и гуманистическим антропоцентризмом, а потому сознательно отказывался абсолютизировать божественное предзнание будущих поступков человека. Но молинистское решение проблемы соотнесения божественной благодати, божественного предзнания и божественного предопределения, с одной стороны, и свободной волей человека, с другой12, сталкивалось с логическими и теологическими трудностями, поскольку объектами божественного scientia media оказывались гипотетические события, не (или еще не) предопределенные божественной волей. Иными словами, допуская безошибочность божественного знания и, соответственно, его достоверность, иезуиты одновременно отказывались от мысли, что Бог делает будущие поступки человека еще и онтологически необходимыми, поскольку, по их мнению, божественная благодать отчасти определяется свободной волей человека, ибо последняя полностью не подчинена божественной благодати как своей первопричине.

Но, согласно традиционным эпистемологическим нормам, знание (в том числе и божественное) гипотетических сущностей, как уже было сказано, не могло быть абсолютным. Традиционный томизм признавал лишь два типа божественного знания в соответствии с его онтологическим статусом:

— знание Богом реально существующих вещей, т. е. знание достоверное, непосредственное и безошибочное (scientia visionis);

— знание о потенциально возможном, но в данный момент актуально не существующем, т. е. гипотетическое знание (simplicis intelligentiae)13.

Божественное praescientia будущих поступков человека не могло быть, согласно Св. Фоме, определено в терминах simplicis intelligentiae, поскольку подобное определение не гарантировало бы абсолютный характер божественного предопределения14. Но куда серьезней другое обстоятельство.

В терминах аристотеле-томистской логики говорить о достоверном знании Богом гипотетически возможных действий человека — тяжелейшая логическая ошибка. Именно ее-то, на взгляд доминиканцев, и делали иезуиты.

Концепция scientia media до основания разрушила традиционную средневековую дихотомию между реальным и гипотетическим знанием (последнее, отождествляемое с фикцией, вообще не считалось scientia15) и размывала традиционное различие умозрительного (реального и истинного) и практического (ненадежного и неистинного в силу его запечатленности в чувствах) знания, ибо scientia media не относилось ни к тому, ни к другому типу знания, но представляло собой нечто промежуточное.

Реакция доминиканцев была вполне предсказуемой. Баньес противопоставил молинистской концепции scientia media августинианскую концепцию absolutum Decretum divinae voluntatis, т. е. традиционное понимание божественного предопределения — в основе последнего лежит волевое решение Всевышнего, а потому божественная воля воплощает в себе абсолютное божественное знание будущего. Но вернемся к позиции иезуитов.

Если отвлечься от теологических коннотаций концепции scientia media, то нетрудно заметить известную общность этой концепции с некоторыми идеями и подходами, сформировавшимися в конце XVI столетия в сфере научного, и в частности, математико-астрономического дискурса. Примером могут служить работы уже упоминавшегося выше К. Клавиуса.

Клавиус, как уже отмечалось, отстаивал мысль о том, что и астрономия, и натурфилософия формируют свои утверждения одним и тем же способом — от наблюдений (видимостей) к поиску причин наблюдаемого. «Точно так же, — писал Клавиус, — как в натуральной философии мы можем придти к знанию причин через знание их следствий (т. е. наблюдаемых явлений. — И.Д.), так и в астрономии... Необходимо, чтобы мы пришли к знанию о них [небесных телах], — об их расположении, об их составе — через [знание] явлений, т. е. через знание небесных движений, постигаемых нашими органами чувств. И точно так же, как натурфилософы, следуя Аристотелю, выводят из череды возникновений и уничтожений природных вещей [существование] первичной материи, а также других начал природных трансмутаций (см.: Физика I. 7. — И.Д.) и множество иных вещей, точно так же астрономы, исходя из различного рода небесных движений, отыскивают точное число небесных сфер»16.

И далее следует любопытное критическое (по мнению Джеймса Латтиса, «perhaps even hypocritical»17) замечание: «Некоторые [астрономы] говорят о восьми [сферах], поскольку они признают восемь различных движений, тогда как другие — о десяти»18. Но Клавиусу здесь важно не расхождение во мнениях астрономов, а сам факт, что из наблюдения видимых движений выводятся заключения о невидимых сущностях. В поносимой им теории гомоцентрических орбит — сторонники которой, кстати, тоже по-разному определяли число сфер небесных — познавательная ситуация складывалась совершенно иначе: в стремлении к философской непорочности предзаданных теоретических констатаций реальные видимые движения небесных тел полностью игнорировались. И это, по Клавиусу, было куда хуже, чем указанная выше разноголосица в оценках числа сфер.

«И аналогично, — продолжает Клавиус, — с помощью таких же рассуждений, но исходя из иных явлений, [астрономы] устанавливают порядок небесных сфер <...>. Уместно и весьма разумно, что из отдельных движений планет и разнообразных видимостей астрономы определяют число отдельных орбит, а также их структуру и формы при условии, что причины всех движений и видимостей установлены правильно и из этого не может быть выведено ничего абсурдного, что оказалось бы в противоречии с натуральной философией»19.

Касаясь онтологического статуса математических сущностей, Клавиус замечает, что математические дисциплины в общей иерархии наук, если классифицировать их по предмету, ими изучаемому, занимают промежуточное положение между метафизикой и физикой (наукой о природе). Если метафизика отвлекается от всякой материи, а физика, наоборот, изучает чувственно воспринимаемые вещи, то некоторые разделы математики (арифметика и геометрия) полностью абстрагируются от материи, другие же (астрономия, учение о перспективе, учение о музыкальной гармонии, геодезия, практическая арифметика и механика), наоборот, «связаны с нашими чувствами, поскольку относятся к пассивной чувственно воспринимаемой материи»20. Более того, математические сущности, по мнению Клавиуса, одновременно и связаны, и не связаны с физическими телами.

Позиция Клавиуса — это позиция «практического реализма (practical realism21. В рамках средневекового «умеренного» реализма, наиболее последовательно выраженного в томизме22, эпистемологическая достоверность зависит от онтологической реальности, в том смысле, что может быть познано только то, что действительно существует. Однако то, что реально существует не есть (или, точнее, не всегда есть) нечто предданное человеку, но должно быть выявлено или аналитически (a priori), или эмпирически (a posteriori). Доверие средневекового реализма метафизическим спекуляциям было обусловлено самой природой реалистического дискурса, предусматривавшего движение мысли от самоочевидных первопринципов к частности (particularium), а затем в обратном направлении. Реализм опирался, таким образом, на веру в существование глубинной связи между рациональными структурами ума и реальными структурами внешнего мира, связи, осуществляемой с помощью философских понятий и рассуждений. Номиналисты же, напротив, предпочитали разделять онтологию и эпистемологию. По их мнению, то, что существует, может быть познано только a posteriori, но такое познание лишено полной достоверности, ибо достоверно лишь то, что является результатом умственной деятельности. Но связь между умотвор-ными сущностями и реальностью остается неясной. Отсюда — недоверие номиналистов к человеческой способности достижения достоверного знания о мире.

Усилия Клавиуса были направлены на то, чтобы по-новому связать онтологические и эпистемологические аспекты познавательного идеала. В качестве такого связующего звена он предлагал использовать математику. Математические сущности, по его мнению, должны выполнять и выполняют в номиналистическом дискурсе те функции, которые философские понятия выполняли в дискурсе реалистическом, они связывают умозрение и реальность. Соответственно, астрономия, которая строит свои теории, опираясь на данные наблюдений, т. е. идя от фиксации следствий (видимых движений небесных тел) к установлению их причин через выдвижение математических гипотез (а иного пути у астрономов просто не было), является, как полагал Клавиус, истинной scientia в аристотелевом смысле слова. Действительно, если математические доказательства, построенные на этих гипотезах, являются подлинными доказательствами, то тогда астрономия, а с ней и остальные математические дисциплины, обретали статус, сопоставимый со статусом философии. Позиция Клавиуса, наделявшего математические сущности особым статусом и заявлявшего, что «физика не может быть понята без математики»23, бросала вызов традиционным схоластическим принципам, как онтологическим, так и эпистемологическим. Он неоднократно высказывал сожаление по поводу того, что философы Общества Иисуса, ссылаясь на использование математиками гипотетических сущностей (например, эпициклов), не признавали за математическими дисциплинами статуса истинного и реального знания.

Здесь ясно выявляется аналогия между эпистемологическими предпосылками, лежавшими в основании клавиусовского образа математических наук (определенных Св. Фомой как scientia media) и теологическим образом божественной scientia media, по поводу которой разгорелась полемика De auxiliis.

Подобно тому, как философы (в том числе и иезуиты) отрицали возможность истинного познания гипотетических (в частности, математических) сущностей, имевших отношение к природным объектам, так и доминиканские теологи отрицали возможность абсолютного знания о гипотетических будущих действиях человека до волевого решения Бога. И так же, как оппоненты Клавиуса протестовали против доказательности всякого теоретизирования, использующего гипотезы, так и доминиканцы отрицали абсолютную природу знания об объектах, не определенных божественным решением. В обоих случаях объекты знания не рассматривались как реальные.

Согласно же Клавиусу, не следует ограничивать область знания реально существующими объектами; существует истинное знание о математических сущностях, чей онтологический статус он определял как «гибридный» или промежуточный между гипотетическим и реальным, полностью игнорируя возникавшие при этом логические и эпистемологические трудности.

Примечания

1. Доминик (Доминго) Баньес (D. Báñez; 1528—1604) — учился в Саламанке, в 1547 г. вступил в орден доминиканцев, преподавал в университетах Саламанки, где с 1581 г. занимал кафедру теологии, а также Авилы и Алкалы. Написал два тома комментариев к Summa Theologia Фомы Аквинского, комментарии к Метафизике Аристотеля и трактат по философии права.

2. Луис де Молина (L. de Molina; ок. 1535—1596) — учился в университетах Саламанки и Алкалы, в 1553 г. вступил в орден иезуитов, новициат проходил в университетах Коимбры и Эвора, последние шесть месяцев своей жизни занимал кафедру моральной теологии в Мадриде.

3. Molina L. de. Concordia liberi arbitri cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione ad nonnullos primae partis [Summæ Theologicæ] D. Thomae [Aquinas] articulos. (Appendix ad concordiam). Olyssipone (Lisbon), 1588. (Более позднее издание: Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione / altera sui parte auctior D. Ludovico Molina auctore; adjecti indices, rerum alter, alter Scripturae locorum, auctoris opera prioribus accuratiores; accedit nunc Appendix ad hanc Condordiam. Parisiis: Sumptibus et typis P. Lethielleux, 1876).

4. Báñez D., Herrera P., Alvarez D. Apologia fratrum praedicatorum in provincia hispaniae sacrae theologiae professorum, adversus novas quasdam assertiones cuiusdam doctoris Ludovici Molinae nuncupati. [?], 1595.

5. Serry J.H. La Storia de Auxiliis del Ch. P.G. Serry... tradotta e compendiata da R. Norimene. Brescia, 1771 (более раннее издание: Serry J.H. Historiae congregationum de Auxiliis divinae gratiae sub summis pontificibus Clementae VIII et Paulo V libri quatuor... autore Augustino Le Blanc. Lovanii apud Aegidium Denique. 1700).

6. Я не буду разбирать здесь стратегию и тактику доминиканцев и иезуитов в этом столкновении; см. об этом: Feldhay R. Galileo and the Church... P. 191—198.

7. Соловьев В.С. Предопределение // Энциклопедический словарь: В 41 т. (82 кн.) / Изд. Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон. СПб., 1890—1904. Т. 25 (кн. 50). СПб., 1898. С. 15—16.

8. Serry J.H. La Storia de Auxiliis... P. 102—103.

9. Ibid. P. 98.

10. Или, как сформулировала этот аспект доминиканской позиции Р. Фельдхей, «никакого достоверного знания о будущих действиях человека до принятия Богом волевого решения существовать не может, ибо именно это решение и обусловливает меру реальности объектов безошибочного знания» (Feldhay R. Galileo and the Church... P. 183).

11. Serry J.H. La Storia de Auxiliis... P. 246.

12. Serry J.H. La Storia de Auxiliis... P. 87.

13. St. Thomas Aquinas. Sum. Theol. I—I, q. 14, a. 9.

14. Stagnitta A. Per una metateoria della logica medioevale: logica, ontologia, semantica modale Palermo: Stampa, 1980. P. 100—101.

15. New Catholic encyclopedia / Prepared by an editorial staff at the Catholic University of America. In 17 vols. Palatine, Ill.: J. Heraty, 1967—1979. Vol. 12. P. 1190—1193.

16. Clavius Chr. Commentaries] in Sphaeram Ioannis de Sacro Bosco (1611) // Christophori Clavii Bambergensis e societate Jesu operum mathematicorum: V tomis distributa. Moguntiae (Mainz): Hierat, 1611—1612. T. 3. P. 300 (далее: Sphaera).

17. Lattis J.M. Between Copernicus and Galileo: Christoph Clavius and the collapse of Ptolemaic Cosmology. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1994. P. 128.

18. Clavius Chr. Sphaera... P. 300.

19. Ibid.

20. Clavius Chr. Opera mathematica... 1611. T. 1. P. 3. Аргументация Клавиуса во многом заимствована из трудов падуанского математика Франческо Бароцци (F. Barozzi, лат. Barocius, 1537—1604), который, в свою очередь, опирался на взгляды Прокла. Сохранилась переписка между Бароцци и Клавиусом.

21. Feldhay R. Galileo and the Church... P. 215.

22. Соколов В.В. Средневековая философия. М.: Высшая школа, 1979. С. 358—359.

23. Цит. по: Feldhay R. Galileo and the Church... P. 218.

Предыдущая страница К оглавлению Следующая страница
«Кабинетъ» — История астрономии. Все права на тексты книг принадлежат их авторам!
При копировании материалов проекта обязательно ставить ссылку