Ю.Я. Коган. «Историческое значение Джордано Бруно»

1

Более трех с половиной веков отделяют нас от того дня, когда папская инквизиция разожгла на римской площади Кампо ди Фьоре костер, испепеливший Джордано Бруно.

«И смерть в одном веке дает им жизнь во всех последующих веках!» — восклицал Бруно в своем произведении «О героическом энтузиазме», имея в виду те творческие натуры, которые «огнем желания и веянием целеустремления обостряют в себе чувство, и в страданиях своей мыслительной способности зажигают свет разума, и с ним идут дальше обычного», идут «к славе бессмертного сияния» в потомстве.

Эти слова можно с полным правом отнести к самому Бруно. Несмотря на многократные попытки, поповщине и ее дипломированным лакеям не удалось вытравить из памяти передового человечества образ великого итальянца, предать забвению те глубокие идеи, которые бесстрашно проповедовал этот мужественный революционер мысли и едва ли не самый замечательный предшественник материализма и атеизма нового времени. Творчество Бруно не только не забыто — лишь теперь, в свете марксистско-ленинского понимания развития философии, оно предстает перед нами в его действительном историческом значении, освобожденное от многочисленных искажений, нагроможденных «комментаторами» из лагеря католической церкви и философского идеализма.

Джордано Бруно, отдавший свою жизнь борьбе с реакционной идеологией средневековья, близок нашей эпохе, миллионам простых людей, отстаивающим сейчас передовую культуру от возрождаемого потомками его палачей средневекового мракобесия, — миллионам, борющимся за мир, свободу и демократию. Имя Джордано Бруно дорого трудовому человечеству — истинному наследнику всех лучших творений человеческой мысли. Оно бесконечно дорого итальянскому народу, достойным сыном которого был Джордано Бруно. Не случайно вождь итальянских коммунистов Пальмиро Тольятти назвал Бруно одним «из наших предшественников».

Еще на школьной скамье, впервые встретив в учебнике истории или в популярной книжке рассказ о Джордано Бруно, мы испытывали обаяние этого образа, запоминали брошенные им инквизиторам слова, исполненные пророческого смысла и неукротимого мужества: «Вы с большим страхом произносите приговор, чем я его выслушиваю».

Жизнь и творчество Джордано Бруно, трагические обстоятельства его смерти не могут не привлекать внимания советского человека. Воспитанные Коммунистической партией в духе идей пролетарского интернационализма, советские люди с уважением относятся не только к культурному прошлому своей страны, но и к замечательным культурным ценностям, которые созданы народами других стран и составляют их вклад в общую сокровищницу мировой культуры, — в том числе и к творчеству Джордано Бруно.

Философия Бруно сложилась в последней четверти XVI века, в период позднего Возрождения — в ту переломную для западноевропейских стран эпоху, когда в недрах средневекового феодального строя зародились и крепли новые, буржуазные общественные отношения. Глубокие изменения в экономике были основой совершившейся в то время революции в духовной жизни европейского общества. Великие географические открытия — прежде всего открытие Нового Света Колумбом (1492) и морского пути в Индию Васко да Гамой (1497—1499) — раздвинули тесные рамки средневекового мира. Нетронутые природные богатства таили заманчивую возможность быстрого обогащения. Но чтобы овладевать природой, надо было ее знать, а подлинным знанием природы могла вооружить человека только наука. До той поры западноевропейская наука влачила жалкое существование под пятой католической церкви, объявившей природу «совершенным созданием божества», не терпящим прикосновения грешной руки смертного. Подлинное изучение природы было немыслимо без трезвого, материалистического мировоззрения, в корне противоположного средневековой схоластической философии, которая, подобно феодальному замку, отделенному стенами и рвами от внешнего мира, отбросила всякую заботу о проникновении в сущность действительных вещей и оставалась в кругу абстрактных понятий, бесплодных словопрений и религиозного «благочестия».

Жизнь отметала прочь этот реакционный взгляд на природу. Крепнувшие прогрессивные общественные силы нуждались в развитии естествознания. В то время, пишет Энгельс, «буржуазии для развития ее промышленности нужна была наука, которая исследовала бы свойства физических тел и формы проявления сил природы»¹. Для этого наука должна была восстать и действительно восстала против мертвящего гнета церкви. Нуждаясь в науке, буржуазия, как указывает Энгельс, приняла участие в этом восстании.

Было бы, однако, неправильно полагать, будто возникшие в эпоху Возрождения новое естествознание и новая философия ставили перед собой чисто утилитарную задачу — обслуживать интересы буржуазии, ужо ознаменовавшей час своего рождения «пламенеющим языком меча и огня» (Маркс). Передовая культура Возрождения имела резко выраженный антифеодальный характер и этим отвечала интересам и чаяниям не только буржуазии, но и широких народных масс — тех, кто в пламени многочисленных стихийных восстаний подрывал с оружием в руках ненавистное господство дворян и официальной церкви.

Буржуазная по своему объективно-историческому смыслу культура Возрождения отличалась отчетливо выраженными элементами демократизма. Литература и искусство той эпохи питались, как известно, не только античной традицией, но и народным творчеством, беспощадным по отношению к существовавшему порядку вещей: знаменитый роман Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль» служит ярким тому примером. Именно в эпоху Возрождения появились первые произведения социалистической мысли — утопии Мора и Кампанеллы, воплотившие вековую народную мечту о справедливом общественном устройстве.

Писатели и мыслители эпохи Возрождения еще тогда, на заре капитализма, находили немало разящих слов для обличения власти «слепого чистогана». Леонардо да Винчи уподоблял золото кровожадному чудовищу, которое, выйдя «из темных и мрачных пещер», способно подвергнуть род человеческий «великим страданиям, опасностям и смерти», подстрекать к убийствам и предательствам, заставить «в поте лица трудиться всех людей на свете». О пагубной силе «золотого болвана» писал с замечательной прозорливостью современник Джордано Бруно Вильям Шекспир: «Тут золота довольно для того, чтоб сделать все чернейшее — белейшим, все гнусное — прекрасным, всякий грех — правдивостью, все низкое — высоким, трусливого — отважным храбрецом, а старика — и молодым и свежим!» Власть денег, порождающую и безмерную роскошь и беспросветную нищету, не раз осуждал в своих сочинениях и Джордано Бруно. Великие деятели эпохи Возрождения, в том числе и Бруно, были, как говорит Энгельс, «всем чем угодно, но только не людьми буржуазно-ограниченными»². К ним можно вполне применить замечание В.И. Ленина о просветителях — идеологах буржуазии периода ее становления, которые, не проявляя никакого своекорыстия, «совершенно искренно верили в общее благоденствие и искренно желали его, искренно не видели (отчасти не могли еще видеть) противоречий в том строе, который вырастал из крепостного»³.

Прежде всего в силу именно этих причин созданные ими творения обрели все качества непреходящих, далеко перешагнувших за пределы своей эпохи, культурных ценностей.

Творчество Бруно, как и вся передовая культура эпохи Возрождения во всех главнейших ее проявлениях, имело ярко выраженный антиклерикальный и антирелигиозный характер. С необходимостью, присущей всякой исторической закономерности, новая наука, философия и искусство двигались вперед в неустанной борьбе с церковным авторитетом, с идеологией господствовавшего класса дворян, воплощенной прежде всего в учении католической церкви, выступавшей «в качестве наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя»⁴. Религиозное мировоззрение проникало все стороны жизни средневекового европейского общества, буквально опутывало сознание человека. Разумеется, в этих условиях протест против существовавшего строя не мог не быть и протестом против религии и церкви, а каждый успех в развитии естествознания не мог не обнаруживать со всем остротой принципиальную противоположность между передовой наукой и фантастическим библейским взглядом на мир. Этот протест порождался всей совокупностью новых социальных отношений и новых идеологических принципов. Католическая церковь, экономически и политически связанная с феодальным строем, поддерживала его всей силой «божественного авторитета». Все более ненавистная народным массам, она становилась поперек дороги прогрессивной в то время буржуазии.

Церковь всячески принижала человеческую личность, выдвигала идеал аскета, помышляющего лишь о «спасении души». Эпоха Возрождения, которая «нуждалась в титанах» и действительно «породила титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености»⁵, в противовес церкви воспела образ человека деятельного и творческого. Возрождение, можно сказать, «открыло» не только природу, но и самого человека, как наиболее высокое, бесценное ее творение. Средневековье оценивало человека не по личным достоинствам и заслугам, а по положению на иерархической феодальной лестнице, имевшей свое отражение в иерархии христианского «царства небесного». Теперь выдвигается иной критерий человеческой «добродетели», столь определенно высказанный еще в XIV веке Петраркой: «Кровь всегда одного цвета. Но если одна светлее другой, это создает не благородство, а телесное здоровье. Истинно благородный человек не рождается с великой душой, но сам себя делает таковым великолепными своими делами... Достоинство не утрачивается от низкого происхождения человека, лишь бы он заслужил его своей жизнью». Проникнутая идеями гуманизма культура Возрождения призывала человека сбросить путы феодально-христианской морали и обратить взор на окружающий мир вещей и на свою собственную природу.

Погрязшее в пороках, безделье и роскоши высшее духовенство во главе с папской курией возбуждало острую ненависть в народных массах. Религиозная догматика и обряды все яснее обнаруживали свою бесполезность и подвергались не только, сомнению, но зачастую и прямому отрицанию. Новое мировоззрение все более подрывало авторитет католической церкви, прочно связанной со всеми ненавистными народу феодальными порядками. Отныне церковь перестала играть роль единственного всеевропейского центра умственной жизни. Как пишет Энгельс, «духовная диктатура церкви была сломлена», и в то время как «германские народы в своем большинстве прямо сбросили ее и приняли протестантизм», у народов романских стало укрепляться «жизнерадостное свободомыслие, подготовившее материализм XVIII века»⁶. Наибольшего расцвета в эпоху Возрождения оно достигло в Италии, которая, как известно, ранее других европейских стран, еще в XIV веке, вступила на путь ломки феодальных отношений. Свое начало это свободомыслие берет в творчестве старшего поколения итальянских гуманистов во главе с Петраркой и Боккаччо. Его завершающий этап, два столетия спустя, был связан в первую очередь с именем Джордано Бруно.

Вызванное к жизни социальными условиями переходной эпохи мировоззрение Бруно имело, таким образом, в качестве идейной предпосылки те передовые культурные и, в частности, философские традиции, которые успели уже сложиться в его стране ко второй половине XVI века. При рассмотрении произведений этого мыслителя легко обнаруживается их преемственная связь с идеями гениального Леонардо да Винчи, вольнодумного Помпонаци, натурфилософов Телезио и Кардано. В жизнерадостном свободомыслии Бруно порой можно уловить мотивы и настроения, восходящие к автору «Декамерона» и к другим итальянским новеллистам, его последователям. Однако этими национальными культурными традициями идейные предпосылки творчества Бруно отнюдь не исчерпываются. Известные точки соприкосновения, особенно в разработке элементов диалектики, имел он, например, с немецким мыслителем XV века Николаем Кузанский. Но главной опорой и в то же время исходным пунктом основных воззрений Джордано Бруно была созданная великим реформатором науки польским ученым Николаем Коперником гелиоцентрическая система мира. И если Коперник был отчасти обязан родине Бруно своим образованием, то, в свою очередь, последний оказался обязанным Копернику отправной идеей своих собственных философских взглядов, притом именно тех, которые главным образом и определили историческое значение итальянского мыслителя.

Определить место Джордано Бруно в истории философской борьбы — значит выяснить, что дал он нового, чем и как двигал вперед философский материализм и атеизм. Нельзя, не нарушая принципа историзма, подходить к оценке творчества Бруно с мерками более поздних материалистических идей. Но, подчеркивая историческую ограниченность мировоззрения Бруно, мы вместе с тем обязаны выделить в нем все действительно гениальное, все оказавшее благотворное влияние на дальнейшее развитие передовой философской науки. Далеко не всегда можно судить об истинном смысле того или иного философского учения по тому, как оно рисовалось самому автору. Даже у Спинозы, указывает Маркс, «действительное внутреннее строение его системы совершенно отлично от формы, в которой он ее сознательно представил»⁷. И если «теологические привески» порой затемняли настоящую, материалистическую сущность философии Спинозы, то тем более это имело место у Джордано Бруно, материализм и атеизм которого выступали, как известно, в оболочке пантеизма и которому пришлось вообще испытать на себе тяжесть еще не преодоленных до конца средневековых традиций. Во было бы близорукостью и педантизмом вычеркивать на этом основании имена Бруно и некоторых других мыслителей его времени из почетного списка творцов материалистической философии. «Человек, который судит о каждом философе не по тому, что тот вносит и науку, не по прогрессивному, что было в его деятельности, но по тому, что было неизбежно преходящим, реакционным, судит по системе, такой человек лучше бы молчал»⁸. Это замечание Энгельса полностью относится к оценке передовой философии эпохи Возрождения и к оценке философских воззрений Бруно в частности и в особенности.

Надо, наконец, отметить и еще одно, хотя и привходящее обстоятельство, которое нельзя не учитывать при чтении Бруно. В условиях жестоких гонений против философского и религиозного свободомыслия его носителям приходилось прибегать к самым различным приемам — к эзоповскому языку, аллегориям, всякого рода «благочестивым» отступлениям и т. д., — чтобы сбить с толку ищеек «святейшей инквизиции» и цензуры, стоявшей на страже религии. Обращая внимание на это обстоятельство, весьма существенное при оценке литературных, особенно печатных памятников прошлого, Маркс пишет: «Разве не был сожжен Ванини, несмотря на то, что он в своем «Theatrum mundi» при изложении учения атеизма очень старательно и красноречиво развивает все аргументы, говорящие против этого учения? А разве но практикует тот же самый метод и Вольтер в своей книге «Bible enfin expliquée», где он проповедует в тексте безверие, а в примечаниях защищает религию? Л разве верил кто-нибудь в очистительную силу этих примечаний?»⁹. Когда мы судим об эпохе Возрождения, философы и ученые которой нередко расплачивались за свои передовые взгляды не только свободой, но ц жизнью, такая маскировка вполне объяснима. И нет ничего удивительного в том, что наряду со своим современником и соотечественником Лючилио Ванини, разделившим его трагическую судьбу, к маскировке прибегал и Джордано Бруно. Недаром он с горечью говорил о себе: «...я измеряю поле природы, стараюсь пасти души, мечтаю обработать ум и исследую навыки интеллекта — вот почему, кто на меня смотрит, тот угрожает мне, — кто наблюдает за мной, нападает на меня, — кто догоняет меня, кусает меня, кто меня хватает, пожирает меня»¹⁰. Приемом сложных и поныне не до конца еще разгаданных исследователями аллегорий написаны, например, диалоги Бруно «Изгнание торжествующего зверя» — одно из наиболее ярких антирелигиозных произведений его эпохи.

Но, прибегая подчас к маскировке своих идей, Бруно делал это отнюдь не из малодушия. Он никогда не пытался уйти от прямой полемики с многочисленными врагами, уйти от опасности, даже когда опасность надвигалась вплотную. Свидетельство о том — вся его бурная, полная лишений жизнь, его активная пропаганда своих взглядов на многочисленных диспутах, в которых он, как правило, предпочитал выступать с открытым забралом, резко обличая противников. Тяжесть его положения усугублялась и тем, что, презирая всем своим существом духовную среду, сам он формально к ней принадлежал и потому был вдвойне уязвим с точки зрения церковной юрисдикции: не только как вольнодумец, но еще и как отступивший от веры монах.

Сам по себе тот факт, что Бруно, радикальнейший в то время мыслитель-атеист, носил монашеское одеяние, нисколько не должен нас удивлять. Разумеется, из монастырских стен выходили по преимуществу ярые блюстители христианского «благочестия», воспитанные на писаниях «ангельского доктора» Фомы Аквинского, обскуранты — мастера головоломных богословских словопрений. Однако под влиянием неодолимо крепнувших враждебных средневековью тенденций умственной жизни из тех же монастырских келий порой вырывались на свет отмеченные незаурядным талантом люди, ставшие в резкую оппозицию господствующим воззрениям и занявшие со временем выдающееся место среди деятелей новой культуры. Такими людьми, формально связанными с духовным званием, но по существу глубоко ему чуждыми, были, например, кроме Бруно, Роджер Бэкон, Рабле и Кампанелла. Художественно обобщая это явление, вполне понятное в переходной от средневековья к новому времени эпохе, Шекспир создал обаятельный образ гуманиста и мыслителя монаха Лаврентия, который с укором говорит Ромео: «Зачем поносишь небо, землю, жизнь?» и дает ему совет — испытать для утешенья не молитву, а «напиток философии сладчайший». Вполне возможно, что образ этот был непосредственно навеян великому драматургу образом Джордано Бруно; последний находился в Лондоне в тот год, когда там впервые появился Шекспир.

2

Переходя к краткой, самой общей характеристике философских и атеистических взглядов Джордано Бруно и их исторического значения, необходимо прежде всего остановиться на той роли, которую сыграло в развенчании средневекового миросозерцания обоснованное Коперником гелиоцентрическое учение о мире, ставшее исходным пунктом натурфилософии великого итальянца.

Идейное содержание гелиоцентризма выходило далеко за пределы специальной области астрономии. В нем заключались принципы, резко противоположные господствовавшей философской и религиозной традиции. Вопрос о том, считать ли Землю неподвижным центром мира или скромной планетой, наряду с другими обращающейся вокруг Солнца, неизбежно приобретал форму вопроса, содержится ли в библейском рассказе о сотворении мира непреложная истина, как о том толкует церковь, или рассказ этот лишь плод наивной человеческой фантазии, который глубоко враждебен подлинной науке. Этот последний, весьма неутешительный для церкви вывод вытекал из убедительно разработанных Коперником аргументов в пользу нового учения о мире. Астрономические воззрения Аристотеля и Птолемея были легко приспособлены церковью к требованиям христианской догмы. Крушение этих воззрений неизбежно наносило жесточайший удар всей покоившейся на религии средневековой идеологии.

Победа учения Коперника означала вместе с тем крах органически связанной со старой системой мира идеи антропоцентризма, как нельзя лучше подпиравшей все ту же библейскую легенду, согласно которой Солнце, Луна и звезды затем и существуют, чтобы освещать Землю и услаждать взоры только на ней и обитающих разумных существ. Вытекающий из геоцентризма взгляд об исключительном положении нашей планеты вполне сочетался с богословскими вымыслами об особом, всепоглощающем внимании к ней творца, который бдительно опекает на ней даже малейшую былинку. Если Земля, рассуждали защитники веры, служит, как о том говорится в «писании», ареной вековечной тяжбы между богом и дьяволом, если именно Землю бог, воплотившийся в человека, избрал для свершения своей искупительной миссии, если, наконец, именно Землю бог населил себе подобными существами, — можно ли после всего этого, не будучи грешным вольнодумцем, усомниться в том, что Земля и есть средоточие вселенной, а человек — единственная цель мироздания? «Все вещи в мире созданы для человека, и день и ночь работают на человека и постоянно служат ему. Так вселенная устроена столь чудесно для человека и ради человека и на пользу ему», — заявлял в XV веке схоласт и мистик Раймунд Сабунский, полностью выражая в этих словах религиозный смысл антропоцентрической идеи. Нетрудно видеть, что антропоцентризм был связан тесными узами с телеологией — идеалистическим учением о всеобщей целесообразности, подчиненной заранее указанным божеством «конечным целям», направленным якобы на потребу «венца творения» — человека.

Вдумываясь в идейное содержание гелиоцентризма, мы поймем всю глубину брошенной Энгельсом фразы о том, что Коперник дал «отставку теологии»¹¹. Провозгласив и обосновав положении, согласно которым «центр Земли не есть центр мира, но является лишь центром лунной орбиты и центром тяжести», а «то, что представляется нам движением на небе, вытекает на самом деле из движения Земли» вокруг своей оси и, «подобно всем другим планетам»¹², вокруг Солнца, великий реформатор астрономии по сути дела не оставлял и камня на камне от самых основ христианского вероучения. Дуализм «царства земного» и фантастического «царства небесного» с возвышающимся в нем престолом божьим становился бессмысленным даже в глазах верующих людей, коль скоро Земля утрачивала свое исключительное, центральное место во вселенной и лишалась «неба» как своего твердого и незыблемого купола. Равным образом это относилось к представлению о «преисподней», куда религиозная фантазия ввергала души нераскаявшихся грешников.

По тем же причинам претерпевал полное крушение и главный догмат христианства — догмат об «искуплении». «Некоторые спрашивают, — иронизировал в этой связи Ломоносов, — ежели-де на планетах есть живущие нам подобные люди, то какой они веры? Проповедано ли им евангелие? Крещены ли они в веру христову? Сим дается ответ вопросный. В южных великих землях, коих берега в нынешние времена почти только примечены мореплавателями, тамошние жители, также и в других неведомых землях обитатели, люди видом, языком и всеми поведениями от нас отменные, какой веры? И кто им проповедал евангелие? Ежели кто про то знать или их обратить и крестить хочет, тот пусть по евангельскому слову... туда пойдет. И как свою проповедь окончит, то после пусть поедет для того ж и на Венеру. Только бы труд его не был напрасен. Может быть, тамошние люди в Адаме не согрешили; и для того всех из того следствий не надобно»¹³.

Можно ли после всего сказанного удивляться, что учение Коперника было встречено церковью в штыки и подверглось жестоким преследованиям, не прекратившимся в той или иной форме и по сей день? Но чтобы понять эту ненависть до конца, необходимо подчеркнуть еще одно весьма существенное обстоятельство — что принципы новой системы мира неизбежно подкапывались и под господствующие социальные воззрения, призванные стоять на страже интересов дворян и церкви. И не только в том смысле, что распространение коперниканства могло затруднить, например, использование церковью религиозных представлений о «небесном спасении» при одурманивании трудящихся, или что оно могло логически наталкивать людей на сомнение не только в библейской космологии, но и во всех вообще преподносимых религией «истинах», не исключая и «истин» социального порядка. Вызванное гипотезой Коперника «потрясение основ» неизбежно касалось также вопроса, который больше всего страшил светских и духовных крепостников, ибо, подобно тому как идея неподвижности Земли влекла за собой столь утешительную для господствующего класса средневековья идею незыблемости всех земных установлений, признание обратного положения таило в себе мысль о преходящем их характере и, следовательно, о неминуемом наступлении часа, когда старые, феодальные отношения станут достоянием истории.

Каждое великое открытие в естествознании движет, как известно, вперед развитие философского материализма. Теоретическое философское значение совершенного Коперником революционного переворота в науке было поистине огромно. Открылись широкие перспективы для доказательства материального единства мира, взаимосвязи и взаимозависимости между предметами и явлениями, для последовательного материалистического объяснения природы. Правда, сам Коперник не сделал всех философских выводов из своего учения. Чтобы сделать их, необходимо было преодолеть, хотя бы логически, умозрительно, имевшиеся у Коперника пережитки старых астрономических взглядов, например, его уверенность в существовании сферы неподвижных звезд. Замечательные последователи Коперника Кеплер и Галилей сделали чрезвычайно много для дальнейшего естественнонаучного, математического обоснования и развития гелиоцентрической системы мира; честь же ее философского осмысления, превращения в идейное достояние философского материализма выпала на долю Джордано Бруно.

Если Коперник был первым, кто бросил, по выражению Энгельса, «вызов церковному авторитету в вопросах природы»¹⁴, то вторым должен быть назван Джордано Бруно, с той только разницей, что он не пощадил церковь и в «мирских» ее делах. Опираясь прежде всего на труды гениального польского ученого, с которыми он имел случай познакомиться еще в молодости, Бруно сделал попытку дать философски продуманную материалистическую картину мира. В круг его интересов входили самые разнообразные проблемы философской науки; но центральное место в его творчестве занимает поднятая им до философского обобщения проблема бесконечности вселенной и бесчисленности движущихся в ней небесных тел, которой главным образом и посвящены его основные философские трактаты.

Бруно глубоко понимал громадное значение идей Коперника для науки и философии. Перед тем, кто уяснил себе «движение этой мировой звезды, на которой мы обитаем..., — писал он, — откроются врата понимания истинных принципов естественных вещей, и он будет шагать гигантскими шагами по пути истины»¹⁵. Лишив Землю ее центрального положения, польский ученый обосновал стройное научное представление о солнечной системе. Философски обобщая гелиоцентрическую систему мира и вместе с тем дополнив ее важными естественнонаучными данными, Джордано Бруно подробно развивает мысль о том, что существуют «неисчислимые солнца, бесчисленные земли, которые кружатся вокруг своих солнц, подобно тому как наши семь планет кружатся вокруг нашего Солнца»¹⁶. И если все эти «земли», т. е. вращающиеся вокруг звезд планеты, разъясняет философ, недоступны нашему глазу, то единственно по причине огромной их удаленности от нас и малого их размера. Небо, учит он, «это безмерное пространство, лоно которого содержит все, эфирная область, в которой все пробегает и движется»¹⁷. Решительно преодолевая не только старые астрономические взгляды, но и связанную с ними точку зрения антропоцентризма, смело и последовательно утверждая материалистический принцип единства мира, мыслитель не сомневается в наличии живых существ на других планетах, «ибо разумному и живому уму невозможно вообразить себе, чтобы все эти бесчисленные миры, которые столь же великолепны, как наш, или даже лучше его, были лишены обитателей, подобных нашим или даже лучших»¹⁸. В его философии не остается уже и следа от средневекового дуалистического противопоставления «земного» и «небесного». Повсюду во вселенной проявляются одни и те же закономерности, и потому бесчисленные миры имеют «тот же лик, образ, те же преимущества, силы и действия», что и Земля. Отвергнув религиозно-схоластические воззрения, согласно которым мир, ограниченный в пространстве, есть результат творческого акта, Бруно доказывает, что вселенная извечна, «неисчислима и беспредельна», «является всякой вещью» и «обладает всем бытием» без остатка. Все во вселенной находится в движении, для объяснения которого незачем прибегать к какому-то внешнему двигателю, т. е. к стоящему над миром божеству, ибо движение тел происходит в силу свойственного им «внутреннего начала, которое есть их собственная душа».

Ополчаясь против превратного, антинаучного, религиозно-схоластического миропонимания, Джордано Бруно отчетливо сознавал революционизирующую силу своих космологических взглядов, производивших ошеломляющее впечатление на фанатичных и косных приверженцев старых традиций. «Подобного рода утверждениями вы хотите перевернуть мир вверх дном!», — восклицает выведенный в одном из диалогов Бруно не на шутку перепуганный схоласт. «Тебе кажется, что было бы плохо, если бы кто-нибудь захотел перевернуть вверх дном перевернутый мир?» — бросает ему в ответ философ.

Нельзя, разумеется, обойти молчанием то, что сама по себе идея бесконечности вселенной и бесчисленных миров не раз выдвигалась в истории философии и до Бруно, подобно тому как еще в античные времена порой высказывались сомнения в правоте геоцентризма. Бруно и сам отмечает это, перечисляя имена Гераклита, Демокрита, Эпикура, Пифагора, Парменида и Мелисса, которые, судя по сохранившимся фрагментам их сочинений, «знали бесконечные пространства» и «бесконечную вместимость неисчислимых миров, подобных нашему». Упоминает он и Николая Кузанского как предшественника гелиоцентризма. Однако все это были не более чем замечательные для своего времени догадки, весьма далекие от стройной и философски законченной космологии Бруно, ставшей возможной только благодаря великому труду Коперника.

Материалистическая сущность космологических воззрений Джордано Бруно совершенно очевидна. Естественно, что такой характер имели у него и лежащие в основе этих воззрений общетеоретические философские принципы, прежде всего его учение о материи и ее атрибутах. Материя, природа выступает у него как объективно существующая реальность, воспринимаемая чувствами и разумом человека. Стремясь к монистическому мировоззрению, Бруно называет материю «наилучшей родительницей, породительницей и матерью естественных вещей, а также всей природы в субстанции», «вещью, из которой происходят все естественные виды», «фундаментом и основою действительности». «Никакая вещь, — утверждает Бруно, — не является постоянной, стойкой, вечной и достойной начала, за исключением материи»¹⁹. Единую материю он признает основой всего многообразия конкретных вещей. С материей он неразрывно связывает движение, под которым понимает не только перемещение тел в пространстве, но и их изменения и преобразования, имеющие характер круговорота. Подходя вплотную к открытию принципа самодвижения материи, он утверждает в одном из поздних своих трактатов, что земля, огонь, вода, растения — вообще все, что «составляет природу» в отличие от искусственных вещей, «само в себе заключает начало движения и покоя». Однако принцип этот проводится им не до конца последовательно. Наделив природу активным «жизненным началом», выдвинув гилозоистское положение о всеобщей одушевленности мира, Бруно именно этим постулируемым им свойством материи обусловливает ее движение.

Во времена Бруно материализм еще не приобрел той вполне метафизической формы, которая стала для него характерной в XVII—XVIII веках. Свойственное натурфилософии эпохи Возрождения стремление охватить природу как единое целое, во что бы то ни стало понять — пусть наивно и часто без достаточных данных — взаимосвязь совершающихся в ней явлений, в значительной мере сказалось на воззрениях Бруно. В его философии, в основном метафизической, отчетливо выступают элементы материалистической диалектики — прежде всего в идее совпадения противоположностей, связанной с учением о максимуме и минимуме. Разрабатывая свои диалектические положения, Бруно опирался на естествознание и математику, а также на «наивную» диалектику античных философов, из мыслителей же, близких ему по времени, — на Николая Кузанского и своего соотечественника Бернардино Телезия.

Минимум мира — точка, атом, монада, единичное — содержится в максимуме, в целом, в едином, и наоборот. «Все вещи, — говорит Бруно, — находятся во вселенной и вселенная — во всех вещах; мы — в ней, она — в нас. Так все сходится в совершенном единстве»²⁰. К этому диалектическому положению приводит мыслителя все та же философски развернутая им коперниканская космология: прямой вывод из его учения о бесконечности вселенной и о бесчисленности небесных тел заключался в том, что всякую точку мира можно одновременно рассматривать и как момент окружности. Прямая линия и окружность — противоположности, но в максимуме и минимуме они совпадают, ибо бесконечная окружность превращается в бесконечную линию, а в наименьшем становится математической точкой. «Кто хочет познать наибольшие тайны природы, — обобщает Бруно, — пусть рассматривает и наблюдает минимумы и максимумы противоречий и противоположностей. Глубокая магия заключается в умении вывести противоположность, предварительно найдя точку объединения»²¹.

Развивая и конкретизируя эту формулировку своей диалектики, философ подчеркивает неизбежность (в силу всеобщего движения и изменения) перехода одной противоположности в другую и, самое главное, утверждает, что совпадение противоположностей есть выражение явлений объективного мира, что «в лестнице природы под противоположностями существует одна и та же материя». Уничтожение есть то же самое, что и возникновение, и наоборот; наименьший холод равен наименьшему теплу, любовь к одному есть ненависть к другому, сильнейший яд может служить незаменимым целебным средством — эти и многие другие примеры приводит Бруно в подтверждение своих идей. Диалектическая тенденция его философии обнаруживается в догадках о закономерных переходах одних естественных форм в другие, в попытке исторически подойти к объяснению космоса в целом и жизни отдельных миров в частности. «Разве вы не видите, — писал Бруно, — что то, что было семенем, становится стеблем, из того, что было стеблем, возникает колос, из того, что было колосом, возникает хлеб, из хлеба — желудочный сок, из него — кровь, из нее — семя, из него — зародыш, из него — человек, из него — труп, из него — земля, из нее — камень или другая вещь...»²². И небесные тела и наша планета не являются чем-то застывшим — миры непрерывно возникают и разрушаются, через огромные промежутки времени меняется земная поверхность, «моря превращаются в континенты, а континенты в моря»²³. Как и все мировоззрение Бруно, его диалектические положения оказали сокрушительное действие на господствовавшие косные религиозно-схоластические взгляды, внесли существенный вклад в развитие материализма и атеизма.

Средневековой схоластике, наложившей узду на человеческий разум и подчиненной всецело авторитету церкви, резко противостоят и гносеологические принципы Джордано Бруно, основанные на твердом убеждении в познаваемости мира; путь к этому убеждению лежит через сомнение, иными словами, через преодоление чуждых действительности и истине понятий и представлений. Свободное исследование предмета и авторитет разума для Бруно превыше всего. В отличие, например, от Телезия, он больше рационалист, чем эмпирик, хотя, не отступая от позиций материализма, разумеется, и признает, что именно в чувственном восприятии объективной реальности познание берет свое начало. Но, говорит Бруно, «возбуждая разум», чувства сами по себе «не могут судить или выносить окончательное решение». Чтобы получить его, данные чувственного опыта должны быть непременно подвергнуты рациональной обработке. «Истина, — пишет Бруно, характеризуя восходящие ступени познания, — заключается в чувственном объекте как в зеркале, в разуме — посредством аргументов и рассуждений, в интеллекте — посредством принципов и заключений, в духе — в собственной и живой форме»²⁴, причем под познанием «в духе» он отнюдь не разумеет некую якобы свойственную человеку мистическую интуицию. Речь здесь идет лишь об умозрительном проникновении в самую сущность вещей появлений, исходя из сущности субстанции, то есть материи. Далекая от последовательности, с точки зрения материализма, далекая от понимания диалектики чувственного и рационального в познавательном процессе теория познания Бруно была тем не менее глубокой для своего времени попыткой найти средства к постижению всеобщего единства мира путем обобщения раскрытых человеческим разумом единичных вещей.

Как и всякое материалистическое учение, философия Бруно имеет ярко выраженный атеистический характер. Выше уже говорилось о том, каким сокрушительным ударом по религиозным взглядам на мир была бруновская космология и как подрывались их устои воззрениями итальянского мыслителя, устремленными к материалистическому монизму, к обоснованию материального единства вселенной. Сделав шаг вперед по сравнению со своими современниками, Бруно отвергал хотя еще и прогрессивную для его эпохи, но по существу робкую и половинчатую теорию «двойной истины», считая единственно правомерной только истину науки. Одного этого уже было бы вполне достаточно для признания его выдающихся заслуг в истории атеизма. Доказывая всей своей философской концепцией полную несостоятельность веры в сверхъестественное — этой основы основ всякой религии, — Бруно постоянно критиковал различные стороны религиозного учения, в том числе и идею индивидуального бессмертия, отрицал божественность Христа, доказывал абсурдность веры в «божий промысл», развенчивал христианскую догматику и культ, ветхозаветные и евангельские чудеса, обскурантистскую и аморальную практику христианской, в первую очередь католической церкви, беспощадно клеймил ее бесчисленные преступления перед человечеством, смело срывал ореол святости с «наместника бога на земле» — римского папы. В отличие от некоторых гуманистов эпохи Возрождения, осуждавших католическую церковь с позиций реформации, Бруно в весьма резких словах характеризовал протестантизм, называя, в частности, кальвинистов «ленивой кликой педантов». Находясь продолжительное время в монастырской среде, скрещивая идейное оружие со многими носителями религиозно-схоластической «премудрости», он накопил достаточно живые и яркие впечатления, чтобы без промаха разить этих столь ненавистных ему проповедников «невежества». Немалую роль в лютой вражде церкви к этому мыслителю играли его меткие, бьющие не в бровь, а в глаз, обличения основанного на ограблении народных масс тунеядства, паразитизма католического духовенства и папской курии.

Выразитель антифеодальной идеологии, он считал необходимым не только секуляризовать церковное имущество и уничтожить экономическую мощь церкви, но и лишить попов и монахов привилегий, заставить их заниматься общественно-полезным трудом.

Сосредоточивая внимание на положительном, прогрессивном содержании и значении философии Бруно, мы тем не менее видим и ее ограниченность — в частности то, что, со всей решительностью выступая против средневекового строя мысли, Бруно сам еще в известной мере оставался в плену старых традиций. Непоследовательность его взглядов обнаруживается прежде всего в признании идущей от возрожденного в его эпоху неоплатонизма идеи активной «мировой души», якобы пронизывающей природу, затем в гилозоизме, исключающем единственно материалистическое понимание ощущения и мышления как свойства только высокоразвитой органической материи; нельзя, наконец, забывать, что материализм выступает у Бруно в пантеистической оболочке. Все это свидетельствует о непоследовательности его материализма, но отнюдь не ставит под сомнение материалистическую сущность его мировоззрения.

Бруно был не в силах до конца освободиться от пережитков религиозных форм мышления, от религиозной терминологии. Однако в них нигде не тонуло положительное материалистическое содержание его философии. Нетрудно убедиться, что «мировая душа», которую допускает Бруно и под которой он разумеет нечто вроде весьма разреженной материи, по существу весьма далека от «мировой души» неоплатоновской мистики, определявшей ее как наделенную самостоятельным бытием эманацию божественного «первоначала».

Говоря о «двойной субстанции» — духовной и телесной, — Бруно тут же разъясняет, что «в последнем счете та и другая сводятся к одному бытию и одному корню»²⁵, то есть к материи. Не может быть сомнения и в том, что и его пантеизм отнюдь не был попыткой «обновления» пошатнувшегося здания религии.

В идеологической борьбе XVI—XVII веков пантеизм, как, впрочем, и деизм, зачастую служил одновременно и прикрытием и формой выражения свободомыслия. В условиях того времени пантеизм — это «последняя, — по словам Энгельса, ступень к свободному, человеческому воззрению»²⁶. Замечание Маркса, что «деизм — по крайней мере для материалиста — не более чем удобный и легкий способ отделаться от религии»²⁷, — замечание это без всякой натяжки можно отнести и к пантеизму, которым прикрывал свои материалистические воззрения Бруно.

Хотя современные идеологи буржуазной реакции стараются возродить идеи пантеизма и деизма с целью «спасения» поповщины, в ту эпоху и пантеизм и деизм были как бы промежуточными этапами в исторически-прогрессивном деле разрушения религиозно-схоластического мировоззрения и на пути к открытому материализму и атеизму. Объявляя бога безличной первопричиной мира — и только, деисты XVII века, в сущности, стремились отделаться от понятия божества, чтобы развязать себе руки для материалистического объяснения природы. К тому же, только иной дорогой, шли на заре нового времени и те мыслители, которые облекали свой материализм в покровы пантеизма, растворяли бога в природе или отождествляли последнюю с богом. В пантеизме, как и в деизме, нет уже и помина от бога-вседержителя, без воли которого, как учит церковь, даже ни один волос не может упасть с головы. Недаром еще в XV веке Николай Кузанский заметил по поводу пантеизма, что «если бог есть все, то, следовательно, бог есть ничто». Формулируя свое известное положение: «Природа... есть не что иное, как бог в вещах» («Natura est deus in rebus»), Джордано Бруно целиком сливал понятие бога с понятием вселенной — единой материальной субстанции. И, пожалуй, никто во времена Бруно не раскрыл лучше и образнее сокровенный смысл свойственного ему пантеизма, чем Шекспир, воскликнувший устами одного из своих героев: «Природе повинуюсь я как богу, из всех законов лишь ее законы священны для меня...».

Литературное наследие Бруно весьма обширно. Наибольший интерес и наибольшее историческое значение имеют почти одновременно увидевшие свет в наиболее плодотворный, лондонский период его творчества и написанные на итальянском языке диалоги «О причине, начале и едином» (1584), «Пир на пепле» (1584), «О бесконечности, вселенной и мирах» (1584), «О героическом энтузиазме» (1585), «Изгнание торжествующего зверя» (1584) и «Тайна Пегаса» (1585). Последние два — яркие атеистические памфлеты, достойные почетного места среди литературных памятников атеизма прошлого.

3

Непрекращающаяся уже более трех столетий борьба вокруг творчества Джордано Бруно — яркий пример партийности философии.

Господствующие эксплуататорские классы не могли и не могут мириться с тем, чтобы в народных массах распространялись подлинно научные, несовместимые с религиозной верой представления о природе, ибо уничтожение авторитета религии в этой области неизбежно ведет к развенчанию и ее общественной «теории». А «теория» эта является, как известно, не чем иным, как оправданием гнета эксплуататоров. Материализм Бруно, его стройное учение о бесконечности вселенной и множестве обитаемых миров, свойственные ему проблески материалистической диалектики и, наконец, его прямая и беспощадная критика христианской религии и церкви — всего этого было более чем достаточно для его полного, безоговорочного осуждения воинствующими мракобесами и для бесчисленных попыток «обезвреживания» его взглядов со стороны более дальновидных идеологов-крепостников и реакционной буржуазии, понимающих, что такого гиганта мысли, как Бруно, трудно опровергнуть.

Указывая на революционных мыслителей прошлого, В.И. Ленин писал, что если при их жизни угнетающие классы «платили им постоянными преследованиями, встречали их учение самой дикой злобой, самой бешеной ненавистью, самым бесшабашным походом лжи и клеветы», то после их смерти эта открытая травля порой сменялась попытками «превратить их в безвредные иконы, так сказать, канонизировать их, предоставить известную славу их имени для «утешения» угнетенных классов и для одурачения их, выхолащивая содержание революционного учения, притупляя его революционное острие, опошляя его»²⁸. Именно так, в известном смысле, сложилась судьба учения Джордано Бруно. Гонимое при жизни философа, оно подпоролось самой беззастенчивой идеалистической «обработке» после его трагической смерти, особенно с того времени, когда европейская буржуазия, придя к политической власти и оказавшись лицом к лицу со своим могильщиком, пролетариатом, начисто отвергла порожденную ею же передовую идеологию, в том числе и творчество Бруно, и обратилась ради укрепления своего господства к испытанным идейным средствам — идеализму и поповщине.

В чем же состоит эта фальсификация учения Джордано Бруно? Какими манипуляциями превращают замечательного материалиста и атеиста даже не просто в идеалиста, но еще и в своеобразного религиозного мыслителя и мистика? В данном случае, как и во многих других, реакционные историки философии идут обычным для них путем — «забывают», обходят революционную сущность воззрений философа, выдвигая на первый план и абсолютизируя имеющиеся в них элементы непоследовательности, непреодоленные до конца «теологические привески», которыми отнюдь не обесцениваются материалистические и атеистические положения, выдвинутые итальянскими натурфилософами XVI—XVII веков. Для подтверждения этого нет надобности последовательно и подробно останавливаться на всех уныло перепевающих одна другую клерикальных и буржуазных оценках Джордано Бруно. Достаточно привести лишь несколько наиболее типичных примеров.

В то время как исследователи-материалисты неизменно отмечали материалистическую суть воззрений Бруно, подчеркивали наиболее сильные, прогрессивные стороны его учения, идеологи противоположного философского лагеря, стремясь притупить революционное острие взглядов Бруно, всячески затушевывают его материализм и атеизм. Именно так обошлись с ним представители немецкой идеалистической философии конца XVIII — начала XIX века. Уделяя в своей «Истории философии», заостренной против материалистических учений, довольно значительное место Джордано Бруно, Гегель стремился представить мировоззрение итальянского философа лишь как «отголосок» так называемой «александрийской философии», возникшей в период распада античного рабовладельческого общества и представлявшей собой эклектическое соединение платоновского идеализма с восточной мистикой. По мнению Гегеля, сочинения Бруно только «выдавались за еретические и атеистические». Игнорируя действительное значение идей итальянского мыслителя и принижая их, Гегель, правда, не отрицал, что люди, подобные Бруно, «действовали бесконечно возбудительно и давали толчки уму», но вместе с тем говорил, что «сами по себе» они «не создавали ничего плодотворного», ничего оригинального. Затушевывая подлинно материалистический смысл философии Бруно, Гегель приписал ему взгляд на идею как на «субстанциальное единство», а на предметы — как на «знаки идей» и при всем этом в полном соответствии со своими воззрениями объявил «диалектикой понятий» бруновские элементы наивно-материалистической диалектики. Идеалистически истолковал Джордано Бруно еще задолго до создания своей реакционной «философии откровения» Шеллинг, назвавший его именем одно из собственных своих сочинений — «Бруно, разговор о божественном и естественном начале вещей» (1802).

Во второй половине XIX и в начале XX века Бруно не раз подвергался идеалистической обработке неокантианцами, выступавшими в качестве критиков марксистской философии. Так, фальсификатор истории материализма неокантианец Ф. Ланге отказывался видеть в Бруно материалиста на том «основании», что «его система в решительных пунктах» принимает «пантеистический поворот». Вопреки действительному смыслу воззрений философа, он объявлял бруновскую «душу вселенной» оторванным от материи «принципом» и, без всякого смущения именуя философию Бруно «теологией», пытался доказывать, что «его глубокомысленный ум охотно терялся в мистическом мраке». Не считаясь с той очевидной истиной, что Бруно растворял идею бога в природе, другой неокантианец, А. Риль, утверждал в книге, посвященной итальянскому мыслителю (1903), что его учение якобы «не только космоцентрично, но и теоцентрично». В том же духе, с неокантианских позиций, высказывался о Бруно и присяжный философ II Интернационала К. Форлендер, который в своей «Общедоступной истории философии» (1921) объяснял известность Бруно лишь его трагической судьбой, упрекал его в тщеславии и в неумении ясно формулировать свои мысли, будто бы целиком основанные на неоплатонизме.

От этих неокантианских оценок Бруно мало отличались и высказывания других буржуазных философов-идеалистов, подвизавшихся на поприще философии в течение последних десятилетий. Датчанин Г. Гефдинг, например, утверждал, что не бесконечность материального мира, а «бесконечность божества» является «исходной точкой» философских взглядов Бруно. По домыслам этого историка философии, перед итальянским мыслителем стояла якобы не натурфилософская, а чисто теологическая задача — доказать, что «божественная полнота» не может «найти свое выражение в ограниченном мире». Превращая Бруно в идеалиста, немецкий психолог В. Вундт произвольно приписывал ему допущение «непосредственной интуиции» в процессе познания, вытекающей из «духовной связи» души человека «с прочими существами». От начала до конца тенденциозную и по существу пасквильную характеристику Джордано Бруно дал соотечественник Вундта Л. Ольшки, автор трехтомной «Истории научной литературы на новых языках». Отказываясь видеть у Бруно какую-либо цельную философскую теорию или систему, лишая его даже простой способности к философскому и математическому мышлению, Ольшки вместе с тем обнаруживает все то же характерное для буржуазной интерпретации Бруно стремление свести его взгляды к «мистико-поэтической картине мира», некогда созданной неоплатоником Плотином. Не считаясь с действительными историческими судьбами учения Бруно, оказавшего серьезное влияние на дальнейший ход развития философского материализма и атеизма и даже для современной астрономии не потерявшего своего значения, Ольшки спешит заявить, будто «дело Бруно» было уничтожено теми, «кто пытался разгадать тайны природы путем измерения, вычисления и взвешивания» и на кого «наш философ» будто бы «обрушивался с насмешками и ненавистью». В своей идеалистической трактовке Бруно Ольшки не останавливался перед подтасовкой фактов, приписывая Бруно (в книге «Giordano Bruno», 1927) излагаемые им в трактате «О математической магии» теологические воззрения Альберта Великого и других средневековых авторов. Неоднократные и, разумеется, совершенно безосновательные попытки объявить Бруно «своим» делали и откровенные мистики, вроде пресловутой А. Безант, назвавшей его... «апостолом теософии XVI века».

Такого же рода борьба вокруг наследия Бруно происходила и в России, особенно в XIX веке; с одной стороны, творчеству итальянского мыслителя дали замечательную по глубине оценку революционные демократы, а с другой — оно подверглось прямым нападкам и искажениям в лагере философской реакции, направленной против русского материализма и атеизма.

Автор написанной с церковных и охранительных позиций «Истории философии» (1839—1840) архимандрит Гавриил, например, трактовал взгляды Бруно в целом как чистейший идеализм, как «исправленное и уясненное учение элеатинов и Плотина», и в то же время, выступая в качестве «блюстителя веры», отнюдь не замалчивал столь противную догмам религии космологию Бруно, но с тупостью законченного обскуранта, врага гелиоцентризма, назвал ее положения «ничтожными умозаключениями» и бросил философу обвинение в том, что он «старался возвести на степень истины доказанной предположение Коперника о движении земли около солнца». Весьма далеким от исторической правды представлялся Бруно деятельному участнику «Общества любомудрия», идеалисту, а позже крайнему мистику В.Ф. Одоевскому, работавшему в двадцатых годах XIX века над историческим романом о жизни Бруно («Иордан Бруно и Петр Аретино»). Одоевский, правда, не скупился на восторженные отзывы о Бруно, называл его «необыкновенным явлением во мраке XVI столетия», но, будучи противником материализма и ревностным поборником философии Шеллинга, Одоевский воспринимал Бруно глазами этого немецкого идеалиста. По мнению Одоевского, современники попросту не понимали Бруно и только потому видели в нем непримиримого к религии вольнодумца. Без всяких оснований Одоевский в своем романе заставлял Бруно доказывать бессмертие души, становиться на сторону Лютера и даже заниматься... вызыванием духов. Немало потрудились, искажая философский облик Бруно, и русские идеалисты конца прошлого века, вроде, например, профессора философии Н.Я. Грота и его коллеги А.А. Козлова. Первый из них вслед за неокантианцем Рилем уверял, будто «основной посылкой» является у Бруно тезис «о личном мировом сознании», и приписывал ему признание божества в качестве духовного и единственно возможного центра вселенной. Второй шел еще дальше и в особой лекции (1885) доводил до логического конца богословскую фальсификацию мировоззрения Бруно, объявляя без всяких оговорок, что «высшим предметом человеческого познания для него был бог в его существе и деятельности», а «целью человеческой жизни» — «жизнь в боге и для бога». Тяготея к средневековым формам мышления, Козлов наделял и философскую систему Бруно чертами сходства с воззрениями средневековья, нисколько не смущаясь тем, что на самом деле выступление великого итальянца было наиболее смелым и радикальным для того времени протестом именно против этих воззрений.

Борьба вокруг Джордано Бруно вспыхнула с новой силой в связи с открытием в 1889 году памятника ему в Риме и с подготовкой к этому торжеству.

Событие это буквально переполошило всех и всяческих апологетов религии и идеализма и прежде всего католических иерархов.

Сооруженный по инициативе международного комитета на собранные по подписке средства и поставленный на том самом месте, где некогда был разложен костер, монумент великого итальянца вновь напоминал о кровавых злодеяниях мракобесов против передовой науки и культуры, о том, что предстоит еще упорная борьба с силами реакции, которые продолжают действовать в мире рабства и угнетения.

Давно сошел л могилу палач великого Бруно — папа Климент VIII — и потухли костры инквизиции, но обскуранты в сутанах с не меньшим усердием творили в новой обстановке черное дело католической церкви, извергая потоки клеветы также на марксизм и социалистическое рабочее движение.

Незадолго до «бруновских дней», в 1888 году, восседавший на папском престоле Лев XIII разразился посланием, осудившим свободу слова, печати и светского образования, а три года спустя появилась его нашумевшая энциклика по рабочему вопросу «Rerum novarum», которая именем бога освящала эксплуататорский строй. Понятно, что в этих условиях открытие памятника революционеру мысли и непримиримому врагу церкви — Джордано Бруно имело вполне отчетливое политическое звучание. Недаром вскоре после праздника на Площади цветов кардинал Копп сообщал Льву XIII из Бреславля через прусского посла в Ватикане фон Шлецера, что император Вильгельм II, называя тактику итальянского правительства Криспи в отношении папы²⁹ «полезной только для революции», безусловно осуждал «скандал с Джордано Бруно», т. е. беспрепятственную постановку памятника столь неугодному церкви философу³⁰. В день открытия памятника Лев XIII демонстративно принял чрезвычайные меры предосторожности. Почти все аккредитованные при нем дипломаты собрались в государственном секретариате, будто бы для того, чтобы в случае необходимости оградить от неприятностей особу «наместника Христа на земле», покуда тот ханжески возносил молитвы об «искуплении богохульства». В особых заявлениях по поводу торжества в честь Джордано Бруно Лев XIII именовал это событие «апофеозом революции», попыткой «искоренения» христианской веры, «умаления» папского авторитета и превращения Рима в «центр безбожия». Он благодарил за полученные из лагеря международной реакции³¹ многочисленные письма с выражением сочувствия. Совершенно очевидно, что, помимо разжигания религиозного фанатизма, он намеревался таким образом добиться и известных политических результатов — побудить буржуазных правителей Италии к восстановлению светской власти пап.

И в наши дни вокруг Джордано Бруно идет острая идеологическая борьба. «Наступил такой исторический момент, — писал В.И. Ленин в 1913 г., — когда командующая буржуазия, из страха перед растущим и крепнущим пролетариатом, поддерживает все отсталое, отмирающее, средневековое. Отживающая буржуазия соединяется со всеми отжившими и отживающими силами, чтобы сохранить колеблющееся наемное рабство»³².

И если так обстояло дело еще сорок лет назад, то ныне, когда строй наемного рабства уже перестал тяготеть над третьей частью человечества, а народы капиталистических стран все решительнее борются за мир, свободу и демократию, обращение реакционной буржуазии к давно отжившим свой век идеям усилилось во сто крат и наложило свою печать на все области современной буржуазной культуры.

Лозунг «Назад, к средним векам!» составляет ныне лейтмотив писаний реакционных буржуазных философов и социологов, в значительной мере поставляемых католической церковью, которая играет видную роль в идейной защите капиталистического рабства. Идеализация средневековья и поход против тех, кто некогда своими бессмертными творениями способствовал гибели средневековых порядков, выражается, в частности, в безудержной пропаганде учения Фомы Аквинского, требовавшего, как известно, чтобы наука и философия покорно склонились перед религией.

Нет ничего удивительного в том, что в этих условиях не только не прекратились, но еще более усилились попытки представить идеалистом Джордано Бруно, произведения которого, кстати сказать, и поныне не вычеркнуты из папского списка запрещенных книг. В новейшем издании Американской энциклопедии (1945, т. 4) говорится, что доктрина Бруно — «чисто пантеистическая», «теснейшим образом связанная с явно выраженной идеей бога».

Однако наряду с такого рода идеалистической фальсификацией воззрений великого итальянца, в которой не было недостатка и в прошлом, ныне «дипломированные лакеи поповщины» направляют свои атаки главным образом на материалистическую космологию Бруно, стремясь опровергнуть его учение о бесконечности и вечности вселенной и о множестве обитаемых миров, причем договариваются до прямого оправдания инквизиторов, судивших философа. С этой целью используются новейшие, находящиеся в резком противоречии с достижениями передовой астрономической науки, домыслы буржуазных астрономов-идеалистов, вроде небезызвестного англичанина Джинса, проповедовавшего «единственность» нашей планетной системы и заявлявшего, будто «с тех пор как Джордано Бруно был сожжен на костре за его веру во множественность обитаемых миров» проблема жизни во вселенной так и осталась нерешенной. Сюда же относится модная среди современных буржуазных астрономов и связанная с именем аббата Леметра теория «расширяющейся вселенной», выводы которой прямо ведут к религиозным представлениям о сотворении мира богом из ничего — с той лишь разницей, что давность этого «события» определяется не семью тысячами, как в Библии, а двумя миллиардами лет. С ничем не прикрытым цинизмом современные обскуранты заявляют, что прав был не Бруно, а его судьи, и что (это буквально сказано в вышедшей в 1947 г. под маркой Ватикана книге Анджело Меркати «Итоги процесса Джордано Бруно») их приговор «сохраняет полностью свою моральную силу и в наши дни».

Подобные попытки очернить столь близкий народу Италии светлый образ великого мыслителя прошлого встречают, разумеется, решительный отпор у передовой итальянской интеллигенции.

Сокрушительный отпор фальсификаторы Бруно получают со стороны деятелей Коммунистической партии Италии, идущей во главе прогрессивных сил страны, отстаивающей от нападок реакционеров передовую культуру своего народа. Когда в связи с опубликованной в коммунистическом журнале «Ринашита» статьей, посвященной 350-летию со дня сожжения Бруно, в органах католической печати появилось полное злобных и клеветнических выпадов «Открытое письмо к Пальмиро Тольятти», руководитель итальянских коммунистов выступил с достойной отповедью распоясавшемуся клерикалу. Отвечая в газете «Унита» монсиньору Франческо Олдшати, автору «Открытого письма», Тольятти напомнил, между прочим, о том, как современные потомки инквизиторов уничтожили во время обысков принадлежавшее ему и высоко им ценимое небольшое собрание изданий Бруно. «...Вам не нравится, — пишет Тольятти, — что один «товарищ» написал, а мы напечатали, что Бруно — это «подлинная слава Италии» и «мировой гений»..., но нет ничего, что могло бы помешать нам приблизиться к этому великому человеку, понять его, восхищаться его величием. Именно нам надлежит, именно мы имеем «право» прославлять его, ставя его среди выдающихся умов, которые мыслью и действием открыли нам дорогу». Воссоздавая подлинный образ Бруно, сына своего народа, Тольятти подчеркивает, что Бруно «в его странствованиях... всегда сопровождал образ его Нолы», его родного города, и что «передовая часть народа, несомненно, создала своего Джордано Бруно, даже не зная его идей, но зная о его мученичестве, которому вы его подвергли». Тольятти в следующих словах характеризует историческое значение Бруно: «Суть, как мне кажется, заключается в том, что в один из критических моментов развития человеческой мысли и сознания, когда для того, чтобы идти вперед, необходимо было во что бы то ни стало пойти новой дорогой, разбить навсегда цепи авторитетов, освободиться от путаницы мнений, утвердить необходимость и возможность за человеческим разумом достигнуть одними своими силами познания действительности, понимания и упорядочения ее, — Джордано Бруно, вопреки сомнениям и трудностям своего философского развития, быть может, в его время вложил наибольший вклад в это дело, и не только тем, что он об этом думал, а и тем, как он об этом думал, той страстью, которая заставляла его думать, и тем самопожертвованием, которое, завершая его жизнь, придало его мысли неизгладимую печать вечности». И хотя, заключает Тольятти, «наша наука не является его наукой», но именно потому, что из его доктрин «исходил человеческий разум в своем развитии к знанию, все более свободному и глубокому», мы прославляем его и, мысленно возвращаясь к нему, «чувствуем еще сильней и лучше, чем мы ему обязаны»³³.

В прошлом, как и в настоящее время, идеологи прогрессивных сил общества, философы и естествоиспытатели-материалисты, неизменно считали Джордано Бруно своим идейным единомышленником, подчеркивали передовой характер его мировоззрения, с глубоким уважением относились к его памяти.

Уже в начале XVII века, вскоре после сожжения Бруно, французский материалист того времени Пьер Гассенди защищал его атеизм и учение о множественности миров.

Столетием позже влияние Бруно сказалось на творчестве видного материалиста — англичанина Джона Толанда. Толанд подобно Бруно облекал свой материализм в оболочку пантеизма. Стремясь к популяризации Бруно у себя на родине, он перевел на английский язык «Изгнание торжествующего зверя». Кроме того он издал две свои работы, посвященные Бруно: одну — о его жизни и смерти, другую — с изложением диалогов «О бесконечности, вселенной и мирах».

Едва ли надо доказывать, что образ и творчество Бруно были весьма близки французским материалистам XVIII века. Называя Бруно «редкостным человеком», Дидро в отличие от более поздних, идеалистических интерпретаторов этого мыслителя выдвигал на первый план именно его учение о мире, подчеркивая, что Бруно «провозглашал себя сторонником мнения Коперника о движении Земли вокруг Солнца», что он отваживался нападать на «кумиров схоластики» и способствовал избавлению от «деспотизма Аристотеля»³⁴. Свое сочувствие идеям Бруно выражал Лессинг. Защите Джордано Бруно и, в частности, его диалога «О причине, начале и едином» уделял внимание Гете, натурфилософия которого была во многом созвучна взглядам великого итальянца.

Значительную роль в борьбе за раскрытие подлинных воззрений Бруно, в отстаивании его от тенденциозных поползновений идеологов реакции сыграли русские философы-материалисты — прежде всего революционные демократы XIX века, а среди них А.И. Герцен. Излагая в знаменитых «Письмах об изучении природы» и в «Дилетантизме в науке» свою глубокую историко-философскую концепцию, направленную против идеалистического гегелевского понимания истории философских идей и выдвигающую на первый план развитие философского материализма, Герцен с большим сочувствием отнесся к Бруно, которому и посвятил ряд ярких страниц. «Тревожную» и «огненную» натуру Бруно, принадлежавшего к числу тех, кому «не дается великий талант счастливо и спокойно жить в среде, прямо противоположной их убеждениям», Герцен ощущал как весьма близкую и созвучную его собственному духу и устремлению. В лице Бруно Герцен видел прежде всего жертву «преследования мысли во имя религии», смелого борца, поражавшего средневековую схоластику — этот «бледный плющ, выросший на тюремной ограде». «Тогда, — пишет Герцен, имея в виду Бруно, — было доблестно принадлежать к левитам науки; тогда звание ученого чаще вело на костер, нежели в академию. И они шли, вдохновленные истиной»³⁵.

Характеризуя взгляды Бруно, которого он считал наиболее выдающимся из всей плеяды передовых мыслителей эпохи Возрождения, Герцен не выражает и тени сомнения в материалистической направленности философии Бруно. Философия эта, согласно Герцену, «снимала восторженным предузнанием дуализм схоластического воззрения»³⁶. Именно материалистическое разрушение противоположности тела и «души» считал Герцен основной философской заслугой Джордано Бруно, краеугольным камнем его учения, прямо противостоящего «дуализму схоластики». Герцен отнюдь не отрицал наличия и воззрениях Бруно привесков теологического характера и даже склонен был думать, что на него влиял неоплатонизм. Однако это не заслонило от Герцена главного у Бруно — признания единства бытия и мышления: «Природу и ум, — замечает Герцен, — он понимает двумя моментами одного развития»³⁷. Эти герценовские характеристики являются блестящей отповедью идеалистическим интерпретаторам итальянского мыслителя.

Высоко ценил идеи Джордано Бруно великий философ и революционер Н.Г. Чернышевский, назвавший его в числе тех итальянцев, которые некогда стояли «в челе всемирного движения»³⁸. О Бруно как глашатае атеистической идеи множественности обитаемых миров писал также Д.И. Писарев³⁹.

Громадное прогрессивное значение Бруно подчеркивал К.А. Тимирязев, чье внимание, когда он обращался к истории, как пишет он сам, останавливали «трагически величавые образы борцов за правду и свободу во всех ее видах, которые роковым образом падали жертвами этой борьбы»⁴⁰, — в том числе и образ Джордано Бруно.

Эти взгляды передовых русских ученых и мыслителей на Джордано Бруно развивает наша наука на основе марксистско-ленинской методологии, все глубже раскрывая подлинное содержание творчества великого итальянца.

* * *

Знакомство с жизнью и творчеством Джордано Бруно имеет не только большое познавательное значение.

Материалу по истории атеизма принадлежит далеко не последнее место в научно-атеистической пропаганде, в большой и важной работе по окончательному преодолению религиозных пережитков в нашей стране. Примеры вольнодумцев прошлого, мужественно отстаивавших свои прогрессивные взгляды, свидетельствуют о всепобеждающей силе материалистических и атеистических идей, служат противоядием против лицемерной и лживой церковной проповеди о «пагубности» атеизма. Примеры эти воочию убеждают в том, что, как отмечал Маркс, говоря о взглядах Пьера Бейля, «человека унижают не атеизм, а предрассудки и идолопоклонство»⁴¹.

Истории культуры неопровержимо доказывает, что во все времена лучшие передовые люди, как правило, защищали и развивали воззрения, несовместимые с догмой религии, направленные против всех и всяческих форм религиозной идеологии, веками порабощавшей сознание задавленных социальным гнетом трудовых масс. Значение этого факта для научно-атеистической пропаганды весьма велико, и в этом заключается одна из причин нашего обращения к истории атеистической мысли — в частности, к такому яркому ее представителю, как Джордано Бруно.

Ю.Я. Коган

Примечания

1. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. 2, стр. 296.

2. Ф. Энгельс. Диалектика природы. Госполитиздат, 1952, стр. 4.

3. В.И. Ленин. Соч., т. 2, стр. 473.

4. Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии. Госполитиздат, 1952, стр. 34.

5. Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 4.

6. Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 3—4.

7. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XXV, стр. 229.

8. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XXVIII, стр. 328.

9. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. I, стр. 296.

10. Джордано Бруно. Диалоги. Госполитиздат, 1949, стр. 273.

11. Ф. Энгель с. Диалектика природы, стр. 7.

12. Выражения, приведенные в кавычках, принадлежат Копернику и взяты из его популярного трактата, озаглавленного: «Николая Коперника о гипотезах небесных движений, им выдвинутых, краткий комментарий» (1530).

13. М.В. Ломоносов. Избранные философские произведения, 1950, стр. 357.

14. Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 5.

15. Джордано Бруно. Диалоги, стр. 362.

16. Там же, стр. 363.

17. Там же, стр. 361.

18. Там же, стр. 385—386.

19. Джордано Бруно. Диалоги, стр. 235.

20. Джордано Бруно. Диалоги, стр. 278.

21. Джордано Бруно. Диалоги, стр. 291.

22. Там же, стр. 230.

23. Там же, стр. 373.

24. Джордано Бруно. Диалоги, стр. 305.

25. Джордано Бруно. Диалоги, стр. 247.

26. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. II, стр. 345.

27. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр. произв., 1948, т. II, стр. 88.

28. В.И. Ленин. Соч., т. 25, стр. 357.

29. Имеется в виду политика, связанная с ликвидацией в 1870 г. под давлением народных масс церковного государства папы.

30. См. Kurt von Schlözer. Letzte römische Briefe (1882—1894), 1924, стр. 143.

31. См. J. Schmidlin. Papstgeschichte der neuesten Zeit, ч. 2, 1934, стр. 416—417.

32. В.И. Ленин. Соч., т. 19, стр. 77.

33. «L'Unita», 1 октября 1950 г.

34. См. Diderot. Oeuvres complètes, т. XV, 1876, стр. 302—307.

35. А.И. Герцен. Избранные философские произведения, 1946, т. I, стр. 50.

36. Там же, стр. 252.

37. А.И. Герцен. Избранные философские произведения, т. I, стр. 221.

38. См. Н.Г. Чернышевский. Полн. собр. соч., т. II, 1949, стр. 291.

39. См. Д.И. Писарев. Избранные философские и социально-политические произведения, 1949, стр. 515.

40. К.А. Тимирязев. Соч., т. IX, стр. 281.

41. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. III, стр. 156.