Между физикой и метафизикой

В течение равного времени мы то называем существующим одно, то — другое и упорствуем в обоих случаях одинаково.

Платон. Теэтет

Теперь я коснусь темы, на первый взгляд весьма далекой от дискуссии вокруг коперниканства. Речь пойдет о позиции иезуитов в упомянутой выше полемике De auxiliis по поводу соотношения благодати и свободы воли.

Если Бог своим волевым решением толкал человека к принятию божественной благодати, то как же тогда быть с человеческой свободой воли? — недоумевали иезуиты. Получается, что Господь «навязывает» человеку благодать, не оставляя ему практически никакого выбора. Поэтому Молина предложил отказаться от концепции абсолютного предопределения. Бог, по его мнению, перед тем, как даровать Свою Благодать, отбирает людей, способных своим свободным выбором, т. е. реализуя свою свободную волю, прийти к cooperatio humilus cum Deo, т. е. к союзу со Всевышним. Но для этого Бог должен обладать неким «критерием отбора», т. е. знанием о будущих поступках и действиях человека, знанием, которое и определяет, кому именно Бог дарует благодать, кто будет предопределен Им к спасению. Это божественное знание Молина назвал scientia media.

Все бы хорошо, но в этих рассуждениях есть одна деталь, по поводу которой, собственно, и шла полемика: будущие поступки человека, о коих Бог имеет предзнание (scientia media), сами по себе, как действия существа, наделенного свободой воли, жестко не предопределены, т. е. являются случайными. Выходит, что scientia media Бога — это знание особого рода. Это — полное и безошибочное знание (а иного знания у Бога быть не может) о жестко не детерминированных событиях.

Позицию Молина понять можно, ибо он искал средний путь между кальвинистским абсолютным детерминизмом и гуманистическим антропоцентризмом, а потому сознательно отказывался абсолютизировать божественное предзнание будущих поступков человека. Но молинистское решение проблемы соотнесения божественной благодати, божественного предзнания и божественного предопределения, с одной стороны, и свободной волей человека — с другой¹, сталкивалось с логическими и теологическими трудностями, поскольку объектами божественного scientia media оказывались гипотетические события, не (или еще не) предопределенные божественной волей. Иными словами, допуская безошибочность божественного знания и, соответственно, его достоверность, иезуиты одновременно отказывались от мысли, что Бог делает будущие поступки человека еще и онтологически необходимыми, поскольку, по их мнению, божественная благодать отчасти определяется свободной волей человека, ибо последняя полностью не подчинена божественной благодати как своей первопричине.

Но согласно традиционным эпистемологическим нормам, знание (в том числе и божественное) гипотетических сущностей, как уже было сказано, не могло быть абсолютным. Традиционный томизм признавал лишь два типа божественного знания в соответствии с его онтологическим статусом:

— знание Богом реально существующих вещей, т. е. знание достоверное, непосредственное и безошибочное (scientia visionis);

— знание о потенциально возможном, но в данный момент актуально не существующем, т. е. гипотетическое знание (simplicis intelligentiae)².

Божественное praescientia будущих поступков человека не могло быть, согласно св. Фоме, определено в терминах simplicis intelligentiae, поскольку подобное определение не гарантировало бы абсолютный характер божественного предопределения³. Но куда серьезней другое обстоятельство.

В терминах аристотеле-томистской логики говорить о достоверном знании Богом гипотетически возможных действий человека — тяжелейшая логическая ошибка. Именно ее, на взгляд доминиканцев, и делали иезуиты.

Концепция scientia media до основания разрушила традиционную средневековую дихотомию между реальным и гипотетическим знанием (последнее, отождествляемое с фикцией, вообще не считалось scientia⁴) и размывала традиционное различие умозрительного (реального и истинного) и практического (ненадежного и неистинного в силу его запечатленности в чувствах) знания, ибо scientia media не относилось ни к тому, ни к другому типу знания, но представляло собой нечто промежуточное.

Реакция доминиканцев была вполне предсказуемой. Баньес противопоставил молинистской концепции scientia media августинианскую концепцию absolutum Decretum divinae voluntatis, т. е. традиционное понимание божественного предопределения — в основе последнего лежит волевое решение Всевышнего, а потому божественная воля воплощает в себе абсолютное божественное знание будущего.

Если отвлечься от теологических коннотаций концепции scientia media, то нетрудно заметить известную общность этой концепции с некоторыми идеями и подходами, сформировавшимися в конце XVI столетия в сфере научного и, в частности, математико-астрономического дискурса. Примером могут служить работы Христофера Клавиуса.

Клавиус, как уже отмечалось, отстаивал мысль о том, что и астрономия, и натурфилософия формируют свои утверждения одним и тем же способом — от наблюдений (видимостей) к поиску причин наблюдаемого. «Точно так же, — писал Клавиус, — как в натуральной философии мы можем прийти к знанию причин через знание их следствий (т.е. наблюдаемых явлений. — И.Д.), так и в астрономии... Необходимо, чтобы мы пришли к знанию о них [небесных телах], — об их расположении, об их составе — через [знание] явлений, т. е. через знание небесных движений, постигаемых нашими органами чувств. И точно так же, как натурфилософы, следуя Аристотелю, выводят из череды возникновений и уничтожений природных вещей [существование] первичной материи, а также других начал природных трансмутаций (см. Физика I. 7. — И.Д.) и множество иных вещей, точно так же астрономы, исходя из различного рода небесных движений... отыскивают точное число небесных сфер»⁵.

И далее следует любопытное критическое замечание: «Некоторые [астрономы] говорят о восьми [сферах], поскольку они признают восемь различных движений, тогда как другие — о десяти...»⁶. Но Клавиусу здесь важно не расхождение во мнениях астрономов, а сам факт, что из наблюдения видимых движений выводятся заключения о невидимых сущностях. В поносимой им теории гомоцентрических орбит — сторонники которой, кстати, тоже по-разному определяли число сфер небесных — познавательная ситуация складывалась совершенно иначе: в стремлении к философской непорочности предзаданных теоретических констатаций реальные видимые движения небесных тел полностью игнорировались. И это, по Клавиусу, было куда хуже, чем указанная выше разноголосица в оценках числа сфер.

«И аналогично, — продолжает Клавиус, — с помощью таких же рассуждений, но исходя из иных явлений, [астрономы] устанавливают порядок небесных сфер... Уместно и весьма разумно, что из отдельных движений планет и разнообразных видимостей астрономы определяют число отдельных орбит, а также их структуру и формы при условии, что причины всех движений и видимостей установлены правильно и из этого не может быть выведено ничего абсурдного, что оказалось бы в противоречии с натуральной философией»⁷.

Касаясь онтологического статуса математических сущностей, Клавиус замечает, что математические дисциплины в общей иерархии наук, если классифицировать их по предмету, ими изучаемому, занимают промежуточное положение между метафизикой и физикой (наукой о природе). Если метафизика отвлекается от всякой материи, а физика, наоборот, изучает чувственно воспринимаемые вещи, то некоторые разделы математики (арифметика и геометрия) полностью абстрагируются от материи, другие же (астрономия, учение о перспективе, учение о музыкальной гармонии, геодезия, практическая арифметика и механика), наоборот, «связаны с нашими чувствами, поскольку относятся к пассивной чувственно воспринимаемой материи»⁸. Более того, математические сущности, по мнению Клавиуса, одновременно и связаны, и не связаны с физическими телами.

Позиция Клавиуса — это позиция «практического реализма (practical realism)»⁹. В рамках средневекового «умеренного» реализма, наиболее последовательно выраженного в томизме¹⁰, эпистемологическая достоверность зависит от онтологической реальности в том смысле, что может быть познано только то, что действительно существует. Однако то, что реально существует, не есть (или, точнее, не всегда есть) нечто преданное человеку, но должно быть выявлено или аналитически (a priori), или эмпирически (a posteriori). Доверие средневекового реализма метафизическим спекуляциям было обусловлено самой природой реалистического дискурса, предусматривавшего движение мысли от самоочевидных первопринципов к отдельным вещам (particularium), а затем в обратном направлении. Реализм опирался, таким образом, на веру в существование глубинной связи между рациональными структурами ума и реальными структурами внешнего мира, связи, осуществляемой с помощью философских понятий и рассуждений. Номинал листы же, напротив, предпочитали разделять онтологию и эпистемологию. По их мнению, то, что существует, может быть познано только a posteriori, но такое познание лишено полной достоверности, ибо достоверно лишь то, что является результатом умственной деятельности. Но связь между умотворными сущностями и реальностью остается неясной. Отсюда — недоверие номиналистов к человеческой способности достижения достоверного знания о мире.

Усилия Клавиуса были направлены на то, чтобы по-новому связать онтологические и эпистемологические аспекты познавательного идеала. В качестве такого связующего звена он предлагал использовать математику. Математические сущности, по его мнению, должны выполнять и выполняют в номиналистическом дискурсе те функции, которые философские понятия выполняли в дискурсе реалистическом, они связывают умозрение и реальность. Соответственно, астрономия, которая строит свои теории, опираясь на данные наблюдений, т. е. идя от фиксации следствий (видимых движений небесных тел) к установлению их причин через выдвижение математических гипотез (а иного пути у астрономов просто не было), является, как полагал Клавиус, истинной scientia в аристотелевом смысле слова. Действительно, если математические доказательства, построенные на этих гипотезах, являются подлинными доказательствами, то тогда астрономия, а с ней и остальные математические дисциплины, обретали статус, сопоставимый со статусом философии. Позиция Клавиуса, наделявшего математические сущности особым статусом и заявлявшего, что «физика не может быть понята без математики»¹¹, бросала вызов традиционным схоластическим принципам, как онтологическим, так и эпистемологическим. Он неоднократно высказывал сожаление по поводу того, что философы Общества Иисуса, ссылаясь на использование математиками гипотетических сущностей (например, эпициклов), не признавали за математическими дисциплинами статуса истинного и реального знания.

Здесь ясно выявляется аналогия между эпистемологическими предпосылками, лежавшими в основании клавиусовского образа математических наук (определенных св. Фомой как scientiae media) и теологическим образом божественной scientia media, по поводу которой разгорелась полемика De auxiliis.

Подобно тому, как философы (в том числе и иезуиты) отрицали возможность истинного познания гипотетических (в частности, математических) сущностей, имевших отношение к природным объектам, так и доминиканские теологи отрицали возможность абсолютного знания о гипотетических будущих действиях человека до волевого решения Бога. И так же, как оппоненты Клавиуса протестовали против доказательности всякого теоретизирования, использующего гипотезы, так и доминиканцы отрицали абсолютную природу знания об объектах, не определенных божественным решением. В обоих случаях объекты знания не рассматривались как реальные.

Согласно же Клавиусу, не следует ограничивать область знания реально существующими объектами, существует истинное знание о математических сущностях, чей онтологический статус он определял как «гибридный» или промежуточный между гипотетическим и реальным, полностью игнорируя возникавшие при этом логические и эпистемологические трудности.

Примечания

1. «La intera ragione di conciliare la liberta dell'Arbitrio colla Divina Grazia, Prescienza et Predestinazione» (Serry J.H., 1771. P. 87; более раннее издание: Serry J.H., 1700).

2. Thomas Aquin. Sum. Theol. I—I, q. 14, a. 9.

3. Stagnata A., 1980. P. 100—101.

4. New Catholic Encyclopediae, 2003. Vol. XII. Cols. 1190—1193.

5. Clavius Chr. Commentante[s] in Sphaeram Ioannis de Sacro Bosco (1611) // Clavius Chr., 1611—1612. Т. 3. P. 300.

6. Ibid.

7. Ibid.

8. Clavius Chr., 1611—1612. T. 1. P. 3. — Аргументация Клавиуса во многом заимствована из трудов Падуанского математика и астронома Франческо Бароцци (F. Barozzi; 1537—1604), который в свою очередь опирался на взгляды Прокла.

9. Feldhay R., 1995. P. 215.

10. Соколов В.В., 1979. С. 358—359.

11. Цит. по: Feldhay R., 1995. P. 218.