Римское эхо Тридента

7 марта 1615 г., в тот день, когда монсиньор Дини послал Галилею письмо, в котором описывал свою беседу с Беллармино, князь Чези отправил тому же адресату две новых книги: стансы сьенского поэта, математика и философа-иезуита Винченцо Филиуччи (V. Figliucci; 1584—1622), писавшего под псевдонимом Лоренцо Сальви (L. Salvi)¹ и, как было сказано в сопроводительном письме, «только что вышедшую книгу, точнее, письмо одного отца кармелита, защищающего мнение Коперника и в то же время спасающего все фрагменты Священного Писания (которые противоречили коперниканскому учению. — И.Д.)».

«Эта книга, — продолжал Чези, — появилась как нельзя кстати, если только она не нанесет некоторого вреда тем, что усилит ярость противников (коперниканства. — И.Д.), в чем, однако, я сомневаюсь.

Автор считает всех наших компаньонов (т. е. всех lincei. — И.Д.) коперниканцами, хотя это не так. Всё, к чему мы стремимся как группа — это свобода в натурфилософии. Ныне он (автор книги. — И.Д.) проповедует здесь в Риме»².

Речь в письме Чези шла о книге, точнее, о брошюре, написанной в форме письма генералу своего ордена Себастьяно Фантони монахом-кармелитом Паоло Антонио Фоскарини (P.A. Foscarini; 1580?—1616) и озаглавленной «Lettera... sopra l'opinione de' Pitagorici e del Copernico della mobilità della terra e stabilità del sole e del nuovo Pittagorico sistema del mondo» (далее, сокр.: Lettera). Брошюра была написана в Калабрии, издана в Неаполе в феврале 1615 г. и посвящена «alli dottissimi Signor Galileo Galilei e Signor G. Keplero... e a tutta la illustre e virtuosissima Accademia de' Signori Lincei».

Фоскарини, с высот провинциальной эрудиции, доказывал, что, если не понимать священный текст только буквально (его буквальное толкование рассчитано на людей неграмотных или малограмотных — «modo comune del ragionar popolare e de' semplici»), то не составит труда согласовать учение Коперника со словами Священного Писания. Таким образом, Галилей получил неожиданную поддержку со стороны незнакомого ему лично богослова³.

Возможно, это обстоятельство способствовало принятию Галилеем решения не идти на компромисс, предложенный Беллармино, и подтолкнуло ученого к написанию известных писем Дини (от 23 марта 1615 г.) и вдовствующей герцогине Кристине Лотарингской, в которых он отстаивал истинность учения Коперника. Но вместе с тем знакомство с Lettera Фоскарини внушало Галилею беспокойство относительно судьбы этого сочинения и его автора. Поэтому Галилей просит Чьямполи известить его о том, что происходит в Риме, где Фоскарини выступал с проповедями.

21 марта 1615 г. Чьямполи, отвечая на вопрос Галилея, сообщает:

«Грандиозные слухи, кои, как полагают, циркулируют здесь, достигли, я уверен, не более четырех или пяти человек, это самое большее. Мы с монсиньором Дини пытались осторожно выяснить, не затевается ли что-то важное, но мы вообще ничего не обнаружили. Поэтому сообщение, будто весь Рим занят обсуждением её (работы Фоскарини. — И.Д.), исходит от тех, кто распустил эти слухи»⁴.

И далее Чьямполи сообщает, что «этим утром мы с монсиньором Дини встретились с кардиналом дель Монте, который особо чтит вас и питает к вам необыкновенную любовь. Его Высокопреосвященство рассказал нам о своей продолжительной беседе с кардиналом Беллармино. Заключение его сводилось к следующему: если ваше отношение к системе Коперника и к ее доказательствам не касается области Священного Писания, толкование которого по их (церковных властей) желанию должно оставаться прерогативой компетентных профессоров богословия, то не возникает никаких возражений; в противном же случае маловероятно, чтобы было принято толкование Писания, пусть даже весьма тонкое, но сильно расходящееся с общим мнением Отцов Церкви»⁵.

Рис. 14. Неизвестный мастер. Портрет кардинала Р. Беллармино (Рим, Церковь Св. Игнатия)

Вместе с тем Чьямполи пишет о том, что, хотя трактат и проповеди Фоскарини не наделали много шуму в Риме, однако, поскольку сочинение кармелита «касается вопросов Писания, есть риск, что оно будет запрещено Конгрегацией Святейшего Учреждения (т. е. Инквизицией. — И.Д.), собрание которой состоится через месяц»⁶. Так всё и случилось, но только не через месяц, а через год.

Спустя два дня, 23 марта 1615 г., Галилей пишет упомянутое мною выше письмо Дини в защиту коперниканства. Как заметили по поводу действий Галилея авторы книги «Galileo in Rome», «Чьямполи тоже (как и Дини. — И.Д.) полагал, что было бы неумно испытывать вражеские укрепления на прочность, когда война не объявлена. Беллармино и Барберини призывали к сдержанности, но Галилей вместо того, чтобы изображать голубя, повел себя как ястреб»⁷.

Между тем Фоскарини послал свой опус кардиналу Беллармино (рис. 14). Последний, несмотря на свою чрезвычайную занятость, нашел-таки время внимательно изучить присланный ему труд и собственноручно отписать автору письмо (от 12 апреля 1615 г.) с впечатлениями о прочитанном:

«Ваше Преподобие,
Я с удовольствием прочитал письмо по-итальянски и очерк по-латыни, которые вы мне послали. Благодарю вас за то и за другое и признаюсь, что они преисполнены умом и ученостью. Но так как вы спрашиваете мое мнение, я его сообщу, хотя и очень кратко: ведь у вас сейчас не много времени для чтения, а у меня — для письма.
[1⁰.] Прежде всего я скажу, что, как мне кажется, вы, Ваше Преподобие, и синьор Галилей поступаете предусмотрительно, довольствуясь тем, что говорите ex suppositione (предположительно), а не абсолютно, как, во что я всегда верил, говорил и Коперник. Потому что сказать, что предположение о движении Земли и неподвижности Солнца позволяет спасти все явления лучше, нежели с помощью эксцентров и эпициклов⁸, значит выразиться прекрасно, и такое утверждение не повлечет за собой никакой опасности, а для математика этого будет вполне достаточно. Но утверждать (volere affermare), будто Солнце действительно находится в центре мира и вращается только вокруг себя, не перемещаясь с востока на запад, а Земля располагается на третьем небе и с огромной скоростью вращается вокруг Солнца — очень опасно, и не только потому, что это раздражает всех философов и теологов-схоластов, но и потому, что это наносит вред Святой Вере, представляя Св. Писание ложным. Вы, ваше Преподобие, прекрасно показали многие способы толкования Св. Писания, но вы не применили их к частным вопросам, а вы, без сомнения, встретились бы с величайшими затруднениями, если б пожелали истолковать все те места [Св. Писания], которые вы процитировали.
2⁰. Скажу также, что, как вам известно, [Тридентский] Собор запретил толковать Писание вразрез с единодушным согласием (contra il commune consenso) Отцов Церкви. А если Вашему Преподобию угодно будет прочитать не только [творения] Св. Отцов, но и современные комментарии на книгу Бытия, Псалмы, Экклезиаста и книгу Иисуса Навина, то вы найдете, что все они (т. е. и комментаторы, и Отцы Церкви. — И.Д.) принимают толкование ad litteram (буквальное. — И.Д.) — что Солнце находится на небе и вращается с огромной скоростью вокруг Земли, а Земля наиболее удалена от неба и стоит неподвижно в центре мира. Так посудите теперь сами, с присущим вам благоразумием, может ли Церковь допустить, чтобы Писанию придавали смысл, противоположный тому, который ему придавали Св. Отцы и все греческие и латинские комментаторы. И здесь нельзя ответить, что, мол, это не вопрос веры (materia di fede), ибо, если это и не вопрос веры ex parte obiecti (в смысле объекта), то это вопрос веры ex parte dicentis (в смысле говорящего⁹), подобно тому, как еретиком был бы каждый, кто стал бы утверждать, будто у Авраама не было двух сыновей, а у Иакова — двенадцати, а Христос родился не от Пречистой Девы. Ведь и то, и другое устами Пророков и Апостолов говорит Святой Дух.
3⁰. Скажу еще, что даже если и было бы [представлено] истинное доказательство того, что Солнце находится в центре мироздания, а Земля на третьем небе и что не Солнце вращается вокруг Земли, но Земля вокруг Солнца, то и тогда необходимо с большой осторожностью подходить к объяснению тех мест Писания, которые кажутся противоречащими [этому] и [лучше] сказать, что мы скорее не понимаем смысла Писания, чем утверждать, что ложно то, что в нем выражено. Но я не поверю, что такое доказательство может существовать, пока оно не будет мне представлено. Ведь одно дело показать, что предположение, будто Солнце находится в центре [мира], а Земля — на небе, спасает явления, и совсем другое — доказать (dimostrare), что Солнце действительно (in verita) находится в центре [мира], а Земля — на небе, поскольку первое доказательство, я полагаю, дать можно, а вот насчет второго у меня большие сомнения. В случае же сомнения не следует отходить от толкования Св. Писания Св. Отцами. Добавлю к этому, что тот, кто написал: Ortirur sol et occidit et ad locum suum revertitur ("Солнце также восходит, и Солнце садится и торопится к месту, откуда восходит"), был не кто иной, как царь Соломон, который не только говорил по божественному вдохновению, но и был человеком, превосходящим всех мудростью и ученостью в человеческих знаниях и в знакомстве со всеми сотворенными вещами, и всю эту мудрость он получил от Бога; значит, совершенно невероятно, чтобы он утверждал вещь, противную истине доказанной (verità dimostrata) или могущей быть доказанной. Если же вы мне скажете, что Соломон говорит о явлении так, как мы его видим (secondo l'apparenza) и говорит, что нам только кажется, будто Солнце обращается [вокруг Земли], тогда как [в действительности] Земля обращается [вокруг Солнца], подобно тому, как удаляющемуся от берега на корабле кажется, будто берег удаляется от корабля, то на это я отвечу, что находящийся на корабле, хотя ему и кажется, что берег удаляется от него, все же знает, что это ошибка (errore) и исправляет ее, ясно понимая, что движется корабль, а не берег; что же касается Солнца и Земли, то нет никакой уверенности в том, что нужно исправлять [какую-то] ошибку, ибо ясный опыт показывает, что Земля неподвижна и что глаз не обманывается, когда говорит нам, что Солнце движется, так же как не обманывается он, когда свидетельствует, что Луна и звезды движутся. Этого пока достаточно.
За сим сердечно приветствую вас, Ваше Преподобие, и молю Бога о вашем благоденствии.
В резиденции,
12 апреля 1615 г.
Вашего Преподобия брат кардинал Беллармино»¹⁰.

Историки по-разному оценивали это письмо. К примеру, П. Дюгем считал, что «логика была на стороне Оссиандера и Беллармина, а не Коперника и Галилея; первые поняли суть экспериментального метода, тогда как вторые ошибались»¹¹. Иначе отозвался о письме кардинала М.Я. Выгодский: «Можно ли представить себе более убогую, даже для богословского трактата, аргументацию, чем та, которую развивает в этом письме высокопреосвященный кардинал? Можно ли удержаться от улыбки, читая эти неподражаемые строки о премудрости Соломона? Можно ли отрицать, что даже в пределах богословского диспута, проходящего перед нашими взорами, позиции Фоскарини и Галилея более обоснованы, более защищены, чем жалкий лепет Беллармина?»¹².

Более взвешенную оценку позиции Беллармино дал А. Фантоли¹³: «Беллармин не был ни позитивистом ante litteram, ни мракобесом. <...>. Большая часть его жизни была посвящена полемике с протестантами и защите католического учения <...>. Вследствие этого у него выработалась инстинктивная настороженность ко всем новым идеям»¹⁴.

На мой взгляд, письмо Беллармино Фоскарини представляло собой своего рода манифест, излагающий позицию иезуитов не только и даже не столько по отношению к коперниканству (хотя формально в письме речь шла только о нем), сколько вообще к науке. В нем достаточно ясно очерчены — путем жесткой демаркации теологии, натурфилософии и астрономии — институциальные рамки научного дискурса как они виделись интеллектуальной элитой Общества Иисуса.

Фактически приведенное выше письмо Беллармино зафиксировало наличие двух подходов к экзегезе Св. Писания. Сторонники первого подхода (в частности, сам Беллармино) исходили из того, что поскольку источником каждого слова Библии является Святой Дух, то весь священный текст воплощает в себе непререкаемую истину. Сторонники второго подхода (например, Фоскарини) рассуждали иначе: хотя мы и принимаем все, чему учит Св. Писание, как абсолютную истину, однако, необходимо уяснить, чему именно оно учит, что в действительности утверждает священный текст.

Устанавливая границы допустимого в экзегезе Священного Писания, Беллармино ссылался (см. п. 2 его письма) на соответствующие тридентские решения и, в частности, на декреты Собора от 8 апреля 1546 г., о которых шла речь в первой главе.

Обострение интереса и внимания католической Церкви к экзегетическим проблемам было обусловлено не просто необходимостью дать ответ и отпор идейным вызовам протестантизма. За этим стояло также и другое — боязнь отчуждения католиков от священного текста, отчуждения, наметившегося задолго до начала Реформации. Чрезмерный акцент на «добрых делах», которые становились едва ли не универсальным средством, почти автоматически гарантирующим спасение души, отодвигал на второй план Св. Писание как источник религиозной морали. Тридентский собор изменил ситуацию — его доктринальные решения повышали статус священного текста, а его дисциплинарные постановления (об организации семинарий для подготовки духовенства, школ по изучению Св. Писания и т. д.) давали Церкви институциональные инструменты для реализации принятых доктрин. Так, например, Ratio studiorum предписывало проведение ежедневных занятий по библейскому тексту в течение первых двух лет учебы на теологических факультетах университетов. Аналогичные изменения после 1564 г. произошли и в доминиканском curriculum¹⁵.

Иными словами, в посттридентском католическом мире наметился явный поворот к священному тексту, обусловленный потребностью нести слово Божье, охраняя при этом монопольное право Церкви на толкование Писания, что, в свою очередь, должно было способствовать ее доктринальному единству. В этой ситуации католическая элита выказала особую чувствительность к любым вопросам, прямо или косвенно затрагивавшим проблему экзегезы Писания¹⁶.

Что же должно было определять границы возможных толкований? Декреты Тридентского собора не дают ясного ответа на этот вопрос. Беллармино же отвечает на него с полной определенностью: теологически допустимые границы библейской экзегезы задает сам библейский текст, точнее, его буквальный смысл.

Фактически, кардинал при этом следует предписанию Ratio studiorum: «Знайте, что его (преподавателя-иезуита. — И.Д.) самая главная обязанность — объяснять Священное Писание в религиозном духе, прилежно и со знанием дела, в согласии с достоверным и буквальным его толкованием (l'interpretazione autentica e letterale)»¹⁷.

Однако, настаивая на том, что истина, явленная Святым Духом в тех фрагментах Писания, которые имеют космологические коннотации, находит свое выражение именно в буквальном смысле этих фрагментов, Беллармино опирался на почтенную экзегетическую традицию, берущую начало от Св. Августина и освященную также именем Св. Фомы¹⁸. Но в понятие sensus literalis Св. Августин включал также аллегорический смысл библейского текста, тогда как для Св. Фомы буквальным был тот смысл, который в данный текст хотел вложить автор. Беллармино же придерживался куда более простой концепции, для него буквальный смысл — это смысл «грамматический», т. е. «то, что слова выражают непосредственно (literalis est, quem verba immediata praeferunt)»¹⁹.

Однако и Августин, и Фома, и Беллармино исходили из того, что космологические фрагменты Св. Писания описывают историческую и физическую реальность. При этом Августин, хотя и подчеркивал, что «мы не прочтем в Завете, что Господь сказал: я пошлю вам Параклета²⁰, чтоб он научил вас тому, как движутся Солнце и Луна, ибо Бог хотел сделать людей христианами, а не математиками»²¹, полагал, однако, что Библия должна толковаться буквально до тех пор, пока не появится веская причина для перехода к ее иной, метафорической трактовке. Такой причиной могло служить лишь доказательство некоего утверждения, противоречащего буквальному смыслу Св. Писания. И бремя доказательства лежит на натурфилософии, а не на теологии. Да, Святой Дух «не намеревался учить [людей] тому, что не имеет значения для спасения», но если, к примеру, в Св. Писании сказано, что небо подобно шатру, а философы утверждают, что оно сферично, то именно последние должны доказывать неоспоримость своего мнения. И если они «смогут доказать свое утверждение с такою очевидностью (documenta), что исчезнут всякие сомнения», то тогда (и только тогда) позволительно будет обратиться к метафорической трактовке священного текста²². Именно этого подхода к библейской экзегетике придерживался Беллармино. И надо признать, что до 1678 г.²³, т. е. в «докритический» период развития библеистики, такой подход к интерпретации текста Св. Писания представлялся наиболее естественным и приемлемым.

Вместе с тем, экзегетическая позиция Беллармино, хотя и коррелировала с отдельными высказываниями Св. Августина и Св. Фомы, однако являла собой более жёсткий подход (по выражению Р. Фельдхей, «an even narrower approach»²⁴) к библейскому тексту, нежели тот, который был зафиксирован в тридентских постановлениях. Последние ограничивали монополию Церкви на толкование Св. Писания лишь областью веры и морали. Интерпретация же иных библейских утверждений, не относящихся непосредственно к этим областям, — скажем, фрагментов, касающихся космологических вопросов, — не является исключительной прерогативой Церкви. И если строго следовать предписаниям Св. Августина и Св. Фомы, то необходимо признать, что «поскольку Св. Писание может быть объяснено во множестве смыслов, мы должны придерживаться некоего частного объяснения лишь в той мере, чтобы быть готовыми оставить его, если будет достоверно доказана его ложность»²⁵. Это означало, в частности, что утверждение о том, будто Св. Писание подтверждает именно геоцентрическую систему мира, следует понимать как наиболее вероятное, оставляя тем самым место для иного, допустимого, хотя и менее вероятного утверждения, а именно: сказанное в священном тексте вообще не имеет никакого отношения к научным констатациям и тогда толкование Св. Писания вообще не должно изменяться с каждым новым научным открытием. Тем самым признавалась относительная автономия разума и его способность и право судить о предметах природных, тогда как за Церковью оставалось исключительное право толковать Книгу Божественного Откровения в предметах, касавшихся сверхприродного мира. Поэтому, относя космологические вопросы к предметам веры, Беллармино выходил за рамки и тридентских решений, и мнений Св. Августина и Св. Фомы.

Более того, безоговорочное предпочтение буквального понимания библейского текста также не было зафиксировано в официальной церковной позиции. Достаточно сослаться на мнения двух крупнейших теологов тридентской ориентации — Мельхиор Кано (M. Cano; 1509—1560) и Бенито Перера (B. Pererius (Perera); 1535—1610). Трактат Кано «De locis theologicis» (1563) стал богословской классикой, в том числе и в вопросах библейской экзегетики. Кано выделил десять оснований (loci) теологической аргументации:

1) Св. Писание;
2) апостольская традиция;
3) католическая Церковь;
4) соборные решения;
5) учение папы (т. е. Римско-католической Церкви);
6) Отцы Церкви;
7) мнения теологов;
8) естественный разум;
9) философия и юриспруденция;
10) история, исторические документы и устные традиции.

Основания 3—5 задают абсолютно достоверные принципы аргументации, тогда как loci 6—7 предлагают лишь вероятностные заключения, которые только в случае полного единодушия мнений Св. Отцов и теологов могут считаться достоверными.

При этом Кано полагал, что в вопросах, касавшихся мира Природы, авторитет и полномочия теологов не должны превышать авторитета и полномочий философов и «если авторитет святых <...> берет своё начало в способностях, обусловленных естественным светом разума, то приводимые ими аргументы не достоверны, но обладают лишь той силой, какую несет в себе разум, когда он находится в согласии с Природой»²⁶.

Перера, который, заметим, был последовательным сторонником буквального понимания Библии, замечал, однако, что «в том, что касается учения Моисея, не следует думать и говорить что-либо утвердительно и настойчиво о том, что противоречит ясным свидетельствам и аргументам философии и прочих дисциплин», ибо «Священное Писание очень широко по самой своей природе и открыто для различных толкований и трактовок»²⁷. Да и сам термин sensus literalis в XVI-м в., как правило, исключал лишь аллегорические, но отнюдь не метафорические интерпретации.

Однако в письме Беллармино Фоскарини — и в тех пунктах, где его позиция согласуется с тридентскими решениями, и там, где он, по словам Р. Фельдхей, «отклонялся от соборного постановления и расширял сферу его применимости»²⁸ — больше прагматизма, нежели догматизма. Цель кардинала — воспрепятствовать реинтерпретации фрагментов Св. Писания в согласии с теорией Коперника до того, как эта теория будет доказана. Беллармино — вместе с Кано и Перера — признает свойственную библейскому тексту смысловую «непрозрачность (opacitas)», а отсюда — и потребность в экзегезе. Но в период, когда Церковь продолжала острую полемику с протестантами и демонстрировала «крайнюю восприимчивость (great sensitivity) к авторитету традиции»²⁹, простые соображения «практического разума» требовали соблюдения сугубой осторожности во всем, что касается защиты научно недоказанной теории и даже толкали к расширительной трактовке тридентских решений. Кардинал предлагал Фоскарини и Галилею занять ту же теологически безопасную позицию — рассматривать учение Коперника ex suppositione, ибо «для математика этого вполне достаточно»³⁰. И это была не догматически-обскурантистская, но прагматически-конструктивная позиция в конкретной исторической ситуации, позиция, которая, как справедливо заметила Р. Фельдхей, «вовсе не означала стремления похоронить всякую дискуссию по поводу коперниканства <...>, но скорее открывала возможность для ее продолжения»³¹.

Беллармино, как и Перера, исходил из того, что между Св. Писанием и научными теориями не может быть никаких противоречий. В сочетании с принципом абсолютного приоритета буквального понимания Библии такая установка вела к весьма неожиданному следствию: позиция Беллармино фактически санкционировала отклонения от аристотеле-томистских представлений о структуре Вселенной³². (Беллармино мог бы сослаться на известный прецедент: Тихо Браге, определив параллакс кометы 1577 г., доказал тем самым, что она двигалась в надлунной области и должна была пересечь планетные сферы. Следовательно, космос нельзя считать неизменным, каким его полагали Аристотель и Птолемей, а теория твердых планетных сфер не отвечает действительности. Это и был, в глазах Беллармино, тот случай, когда доказанная научная истина потребовала изменений если и не в экзегезе Св. Писания, то по крайней мере в наших представлениях о структуре Вселенной).

Как это ни парадоксально на первый взгляд, но и Беллармино, и Галилей допускали и даже считали неизбежным разрушение аристотелевского Космоса. Впрочем, процесс этот начался до и продолжался, набирая силу, независимо от их усилий. В ситуации, когда, по выражению Джона Донна (J. Donne, 1572—1631), «new Philosophy calls all in doubt»³³, важно было найти точку опоры, ибо в противном случае мир превратился бы в хаос. Необходимо было сохранить веру религиозную и веру в способность человеческого интеллекта понимать мир, т. е. сохранить рационалистическую традицию в католической мысли. Сделать это, закрывая глаза на произвольные, без веских причин предлагаемые толкования священного текста (а Фоскарини и Галилей в глазах Беллармино как раз и являли собой опасные примеры таких вольных толкователей Библии), было невозможно. Но и игнорировать развитие научной мысли и обогащение корпуса науки новыми фактами и наблюдениями также было бы опасно. Поэтому усилия Беллармино были направлены на формирование новых правил диалога между теологией и наукой. К тому же стремился и Галилей. Однако они подходили к границе «наука — теология» с разных сторон и по-разному отвечали на вопросы: что значит знать? что значит доказать то или иное утверждение о Природе? каковы должны быть междисциплинарные границы? и т. д.

В отличие от астрономов-иезуитов типа Клавиуса и Бланкануса, иезуит Беллармино твердо стоял на том, что астрономия должна занимать относительно низкое место в иерархии наук, поскольку аргументация астрономов основана на demonstratio ex suppositione, а не на доказательствах, дающих cognitio certa per causa, и потому она (астрономия) не дотягивает до статуса истинной науки в аристотелево-томистском понимании такого статуса. Отстаивая традиционную иерархию дисциплин и перипатетический идеал познания, Беллармино оказался в оппозиции не только взглядам Клавиуса и Бланкануса, но и идейной ориентации значительной части интеллектуальной элиты Общества Иисуса, с характерными для неё тенденциями к стиранию различий между абсолютным и вероятным знанием и к модификации традиционных стандартов доказательства. Характерный пример — убежденность молинистов в том, что божественное scientia media даёт достоверное знание будущих поступков человека, еще непредопределенных Богом. Таким образом, и полемика De auxiliis, и споры вокруг статуса учения Коперника имели своим проблемным эпицентром вопрос о природе доказательства.

Здесь мы неизбежно входим в иной, логический, контекст первого «дела Галилея». Точнее, речь пойдет о взаимной соотнесенности логического и физического контекстов в галилеевых рассуждениях. Поэтому мне придется вновь прервать хронологическую последовательность изложения и обратиться к обсуждению некоторых особенностей мышления тосканского ученого, которые наиболее отчетливо проявились не только и даже не столько в его космологических воззрениях, но в первую очередь в понимании им природы механического (особенно ускоренного) движения.

Проблеме движения уделено много места в текстах «Dialogo» и «Discorsi», а также в других сочинениях и рукописях Галилея. Далее основное внимание будет сосредоточено на анализе его трактовки свободного падения тел. Полезными источниками для реализации этой задачи могут служить ранние работы, а также черновые наброски и записи Галилея, ставшие в последние десятилетия предметом пристального внимания историков науки³⁴.

Примечания

1. В поэме Сальви затрагивались среди прочих и астрономические вопросы.

2. Galilei G. Le Opere. Vol. XII. P. 150—151. Именно отстаивая принцип свободы суждения, Чези упрекнул как-то Галилея в том, что тот взял слишком жесткий, бескомпромиссный тон («in ex professo voice», как выразился М. Бьяджиоли (Biagioli M. Galileo Courtier... P. 80)) в сочинении о плавающих телах. Догматизм, подчеркивал Чези, — это угроза диалогу в республике ученых.

3. Фоскарини в течение шести лет был регентом в кармелитском монастыре во Флоренции, а затем четыре года служил провинциалом своего ордена в Калабрии. Он глубоко интересовался астрономией и был автором нескольких космологических и математических трактатов.

4. Galilei G. Le Opere. Vol. XII. P. 160.

5. Galilei G. Le Opere. Vol. XII. P. 160.

6. Ibid. P. 160.

7. Shea W.R., Artigas M. Galileo in Rome P. 68.

8. Здесь Беллармино либо ошибся, либо сознательно исказил факты, поскольку ни с эксцентрами, ни с эпициклами теория Коперника не покончила, более того, в ней, вопреки широко распространенному мнению, остался даже эквант (о чем см.: Neugebauer O. On the Planetary Theory of Copernicus // Vistas in Astronomy. 1968. Vol. 10. P. 89—103).

9. Т. е. важно не только что, но и кем сказано. В данном случае все, что в Писании говорится о строении мира, было сказано Св. Духом, а потому является абсолютной истиной. — И.Д.

10. Galilei G. Le Opere. Vol. XII. P. 171—172.

11. Цит. по: Santillana G. de. The Crime of Galileo... P. 107—108.

12. Выгодский М.Я. Галилей и Инквизиция... С. 132.

13. О монографии А. Фантоли см.: Баюк Д.А. Галилей и инквизиция: новые исторические контексты и интерпретации // Вопросы истории естествознания и техники. 2000. № 4. С. 146—154; Штекли А.Э. Галилей и публикация «Диалога» // Человек в культуре Возрождения / Отв. ред. Л.М. Брагина. М.: Наука, 2001. С. 109—122.

14. Фантоли А. Галилей... С. 140—141.

15. Кроме того, в 1615 г. Генеральный капитул ордена доминиканцев постановил создать в Италии центральную семинарию, в программе которой главное место отводилось изучению Писания.

16. Вспомним, к примеру, аргументацию Н. Лорини в его письме-доносе.

17. Ratio atque institutio studiorum Societatis Jesu: l'ordinamento scolastico dei collegi dei gesuiti / A cura di Mario Salomone. Milano: Feltrinelli economica, 1919. P. 53.

18. Torrence T.F. Scientific hermeneutics according to St. Thomas Aquinas // Journal of Theological Studies. 1962. Vol. 13. P. 259—289; P. 282—285; Childs B.S. The sensus literalis of Scripture: An ancient and modern problem // Beiträge zur Altestestamentlichen Theologie: Festschrift ft.r Walter Zimmerli zum 10. Gebunstag / Hrsg. H. Donner et al. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1911. S. 80—93.

19. Bellarmine R. Disputationes Roberti Bellarmini Politani, S.R.E. Cardinalis de controversis christianae fidei adversus huius temporis haereticos. In 4 tt. Ingolstadii: ex typographia Davidis Sartorii, 1601. T. 1. P. 3 (первое, трехтомное, издание: 1586—1593).

20. Т. е. утешителя, от греч. Παράκλητος — наименование Св. Духа, заимствованное из последней прощальной беседы Иисуса Христа с учениками: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его, и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет» (Иоан. 14: 16—17).

21. St. Augustine. De actis cum Felice Manichaeo. I, 10 (PL XLII, 525).

22. St. Augustine. De genesi ad litteram. II, 9, 20 (PL XXXIV, 270).

23. Т. е. до выхода книги Ришара Симона (R. Simon; 1638—1712) Histoire Critique du Vieux Testament. Paris: Billaine, 1678.

24. Feldhay R. Recent Narratives on Galileo and the Church: or The Three Dogmas of the Counter-Reformation // Science in Context. 2000. Vol. 13. № 34. P. 489—507; P. 499.

25. St. Thomas Aquinas. Summa Theologia. I, q. 68, a. 1 ad resp. В другом переводе: «коль скоро Священное Писание может быть истолковано в различных смыслах, то не должно излишне твердо прилепляться к какому-нибудь одному из них; по крайней мере, нужно быть готовым к тому, чтобы отказаться от него в том случае, если более тщательное исследование истины его ниспровергнет, иначе Писание может быть осмеяно неверующими, что [в свою очередь] может закрыть перед ними путь веры (Gen. ad Lit. I, 18)» (Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 44—74. Киев: Эльга, Ника-Центр, 2003. С. 271).

26. Cano M. De locis theologicis // Melchioris Cani Episcopi Canariensis ex Ordina Praedicatorum Opera Romae: Ex Typographia Forzani. 1890. Vol. 1—3. Vol. I. Pt. VII, 3.

27. Pererius B.V. Commentariorum et disputationum in Genesim, tomi quatuor: continentes historiam Mosis ad exordio mundi, usque ad obitum SS. patriarchum Iacobi & Iosephi; id est, explicationem totius primi & praecipui sacr. scriptur. libri, qui, Genesis, vulgo inscribitur. Romae, 1591—1595 (цит. по: Blackwell R.J. Galileo, Bellarmine, and the Bible. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1991. P. 20).

28. Feldhay R. Recent Narratives... P. 502.

29. Ibid. P. 502.

30. Как отметил Н. Джардайн, «отрицание строгого разграничения между небесной физикой, которая рассматривала природу космоса, и математической астрономией, занятой исключительно спасением явлений и не касавшейся вопроса об истинности используемых гипотез, стало преобладающим (becomes increasingly prevalent) в шестнадцатом столетии» (Jardine N. The Birth of History and Philosophy of science: Kepler's «A defence of Tycho against Ursus», with essays on its provenance and significance. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. P. 237—238). Кроме того, необходимо учесть, что Беллармино, скорее всего, не подозревал, что предисловие к «De Revolutionibus», выдержанное в том же духе, что и совет, данный им Фоскарини и Галилею, написано не Коперником. Поэтому кардинал был убежден, что его рекомендация полностью отвечает взглядам польского астронома.

31. Feldhay R. Recent Narratives... P. 505.

32. Напомню, что в своих Лувенских лекциях 1580-х гг. Беллармино поддерживал идею liquiditas coelorum, допускавшую некруговые движения небесных тел, развивал тезис о качественном единообразии над- и подлунных миров и т. д. И хотя он не предлагал какой-либо последовательной теории, однако его рассуждения явно расходились с космологическими представлениями Стагирита и Св. Фомы. При этом Беллармино обосновывал свой отход от томистских космологических утверждений ссылками на Книгу Бытия (см.: Baldini U. L'astronomia del cardinale Bellarmino // Novità celesti e crisi del sapere / Ed. by P. Galluzzi. Florence, 1984. P. 293—305; Baldini U., Coyne S.J. The Louvain Lectures of Bellarmine and the Autograph Copy of His 1616 Declaration to Galileo // Studi Galileiani. Vol. I. № 2. Città del Vaticano, 1984).

33. «Все в новой философии — сомненье». Это строка из поэмы Д. Донна «Анатомия мира» («Anatomy of the World»), опубликованной в 1611 г. Вот более полный фрагмент поэмы в оригинале:

And new Philosophy calls all in doubt,
The Element of fire is quite put out;
The Sun is lost, and th'earth, and no mans wit
Can well direct him, where to looke for it.
And freely men confesse, that this world's spent.
When in the Planets, and the Firmament
They seeke so many new; they see that this
Is crumbled out againe to his Atomis.

34. Damerow P., Freudenthal G., McLaughlin P., Renn J. Exploring the Limits of Preclassical Mechanics: A Study of Conceptual Development in Early Modern Science: Free Fall and Compounded Motion in the Works of Descartes, Galileo, and Beeckman. New York, Berlin etc.: Springer-Verlag, 1992; Drake S. Galileo at Work; Naylor R.H. Galileo's theory of motion: process of conceptual change in the period 1604—1610 // Annals of Science. 1977. Vol. 34. № 4. P. 365—392; Naylor R.H. Galileo, Copernicanism and the Origin of the New Science of Motion // British Journal for the History of Science. 2003. Vol. 36. № 2. P. 151—181; Galluzzi P. Momento; Wallace W.A. Galileo and His Sources: The Heritage of the College Romano in Galileo's Science. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1984; Wisan W.L. On argument ex suppositione falsa // Studies in History and Philosophy of Science. 1984. Vol. 15. P. 227—236; Wisan W.L. The New Science of Motion: a Study of Galileo's De motu locali // Archive for History of Exact Sciences, 1974. Vol. 13. P. 103—306; Wisan W.L. Galileo and God's creation // Isis. 1986. Vol. 77. № 288. P. 473—486; Wisan W.L. Galileo and the Process of Scientific Creation // Isis. 1984. Vol. 75. № 277. P. 269—286; Palmieri P. Galileo's Construction of Idealized Fall in the Void // History of Science. 2005. Vol. 43. № 4. P. 343—389.