В поисках истинного знания

В период формирования средневековой мысли Природа понималась как ens creatum, причем полагалось, что в силу грехопадения все природно сущее лишено присущего ему изначально божественного слова. «Фундаментальная позиция средневековой мысли определяется пониманием бытия как слова. Из этого понимания проистекает риторическое Слово Августина, грамматическое Слово Ансельма, логическое Слово Фомы Аквинского и поэтическое Слово Данте»¹. В «логическом» Слове Св. Фомы все сущее подлежит человеческому познанию, кроме Бога — то же, «что преподано Богом в откровении, следует принять на веру»². Св. Фома исходил из того, что источником конечной истины, которая внеположна человеческому разуму, является Бог³, точнее, божественный интеллект, неотделимый от божественной воли. Божественная истина может быть раскрыта человеку через откровение и сообщена посредством Св. Писания и его толкования⁴. Однако эта истина доступна не всем, а лишь тем, кто предопределен тайным решением Бога к спасению⁵. В этом взгляды Св. Фомы практически совпадают с позицией Св. Августина и других Отцов Церкви. Но, в отличие от последних, Св. Фома делает больший акцент на рациональном мышлении, которому он отводит важную роль как в познании сотворенного мира, так и в поисках пути к спасению⁶.

Высшей формой познания, согласно Св. Фоме, служит созерцание. Хотя он и принимает аристотелеву максиму — в разуме нет ничего, чего ранее не было бы в чувствах (nihil est in intellectu nisi prius fuerit in sensu)⁷ — тем не менее реальное познание представляет собой, по мнению «ангельского доктора», выделение сущности вещей разумом, ибо томистский Бог рационален, в силу чего рациональным оказываются мир и человек.

«Истинное <...>, — рассуждал Аквинат, — в своем исходном смысле находится в интеллекте. В самом деле, коль скоро всякий предмет может быть истинным постольку, поскольку имеет форму, соответствующую его природе, с необходимостью следует, что интеллект, поскольку он познает, истинен в меру того, насколько он имеет подобие познанного предмета, которое есть его форма, коль скоро он есть интеллект познающий. И потому истина определяется как согласованность между интеллектом и вещью. Отсюда познать эту согласованность означает познать истину. Но последнюю чувственное восприятие не познает никоим образом. <...>. Интеллект же в состоянии познать свою согласованность с постигаемой вещью: однако он не воспринимает ее в том смысле, что познает некоторое неразложимое понятие; но, когда он высказывает о вещи суждение, что она такова, какова воспринятая им от нее форма, лишь тогда он познает и высказывает истину. И делает он это, слагая и разделяя. Ибо во всяком суждении он либо прилагает к некоторой вещи, обозначенной через субъект, некоторую форму, обозначенную через предикат, либо же отнимает у нее эту форму»⁸. В итоге Св. Фома приходит к заключению, что «чувственное восприятие не схватывает сущности вещей, но только их внешние акциденции. Равным образом и представление схватывает лишь подобия тел. Лишь один интеллект схватывает сущность вещей»⁹.

Таким образом, опираясь на свои органы чувств и свой интеллект, человек может прийти к истинному знанию сущности вещей, к познанию гармоничного порядка и каузальности Универсума, что Фома и называл созерцанием вещей. Оно дается долгой и упорной тренировкой интеллекта в процессе обучения различным дисциплинам. Более того, правильное интеллектуальное созерцание вещей Св. Фома интерпретировал как путь к спасению: «конечная и совершенная красота, которую ожидают найти в грядущей жизни, в принципе состоит первично в созерцании, а вторично в надлежащем действии практического разума, направляющего человеческие действия и страсти»¹⁰.

Еще раз подчеркну: спасение понимается Аквинатом скорее в терминах интеллектуального созерцания, нежели в терминах деятельности, ибо деятельность присуща и животным. В итоге дело спасения, с одной стороны, и образовательная практика, приуготовляющая ум к интеллектуальному созерцанию, с другой, оказались в учении Св. Фомы тесно связанными. При этом — и здесь важное отличие позиции Аквината от взглядов Св. Августина — даже не осененный божественной благодатью человеческий разум может стать средством адекватного познания сотворенного мира. Тем самым изучение сотворенного мира, являющееся единственным, хоть и косвенным, путем к познанию Творца, обретает легитимность не только в инструменталистских терминах, как это имело место у Св. Августина, но и в морально-религиозных.

Важно также отметить, что божественная истина, согласно Св. Фоме, как бы запечатлена в Природе, в силу чего невозможно противопоставить истины Природы и Бога, благодать не разрушает, но совершенствует природу (gratia naturam non tollit, sed perficit), оба мира — дольний и горний — связаны едиными законами причинности и разума, и законы эти могут быть истолкованы на основе аристотелевой концепции необходимости.

Реальное знание (т. е. собственно scientia) есть, по Св. Фоме и Аристотелю, познание причин, т. е. знание необходимых связей между следствием и его причиной¹¹. Это знание возникает путем абстрагирования от пестроты и многообразия чувственных данных и использования дедуктивных рассуждений с целью установления каузальных связей между сущностями. Так формируется предмет натурфилософского исследования. Далее, познание может обратиться к изучению нематериальных сущностей, которое, в свою очередь, вело к установлению начал, коим подчиняется мир природных субстанций. На этом этапе формируется предметная область метафизики. И, наконец, венчает познавательный процесс постижение истин теологии, тех из них, которые доступны рациональному познанию¹². Одоление каждой ступени на этой эпистемологической лестнице означало приближение к главной цели — спасению души. Но какое место в описанной иерархии занимает математика, третья часть философии в аристотелевой системе наук?

Согласно Аристотелю, каждая область знания в идеале должна строиться на собственных, единых и истинных началах, которые лежат в основании дедуктивных выводов. Кроме того, первоначала каждой области знания должны быть того же рода, что и объекты этой области, ибо только тогда можно реализовать дедуктивный вывод. Очевидно, что, к примеру, астрономия и оптика нарушают это требование однородности экспланаса и экспланандума теории (и, соответственно, нарушают аристотелев запрет на метабасис) именно потому, что строят свои объяснения и выводы, опираясь на чистую математику. Поэтому Аристотель классифицировал эти дисциплины как подчиненные более высоким¹³.

Этот таксономический ход Стагирита был в известной мере ad hoc решением проблемы классификации наук, что породило впоследствии длительную полемику о том, можно ли используемые в астрономии и в оптике доказательства считать ведущими к истинному знанию.

По мысли Св. Фомы, который в вопросе о дисциплинарном статусе математики в целом следовал Аристотелю, математические сущности представляют собой «квазисубстанции», не подверженные — в отличие от физических субстанций — каким-либо изменениям, а потому не имеющие прямого отношения к реальности¹⁴. Поэтому математике, которая имела дело только с количественными характеристиками, а не с процессами и не с телеологией, отводилось в томистской иерархии дисциплин промежуточное место между физикой и метафизикой.

Вместе с тем Св. Фома признавал, что есть такие области знания, где роль математики очень велика, как, например, в механике, оптике, астрономии, в учении о музыкальной гармонии. Эти дисциплины (науки) Аквинат относил к категории «смешанных»¹⁵. Смешанные (или математические) науки не имели самостоятельного значения и статуса, они были «подчинены» иным дисциплинам. Соответственно оценивался и статус используемых в этих смешанных науках математических теорий. К примеру, птолемеевы эксцентры и эпициклы рассматривались Св. Фомой лишь как математические гипотезы, не отвечавшие истинной природе вещей¹⁶.

Действительно, поскольку математические сущности не были реальными субстанциями, то их использование для объяснения наблюдаемых явлений не могло гарантировать постижение истинных физических причин, т. е. не могло с необходимостью привести к истинному знанию. Более того, поскольку все астрономические объяснения основывались на «слабом» силлогизме — от явлений к их причине (причинам), — то астрономические выводы нельзя считать строго доказанными, необходимыми истинами, но лишь вероятными, способными «спасать явления» утверждениями. Иными словами, тот факт, что астрономическая теория (скажем, теория движения планет Птолемея) позволяет, используя математические сущности (эксцентры, эпициклы и т. д.), рассчитать видимые движения планет, не является достаточным доказательством истинности данной теории, «потому что можно предположить существование и другой гипотезы, с равным успехом объясняющей те же явления»¹⁷.

Здесь необходимо сделать два пояснения. Первое — относительно понятия «гипотеза», как оно использовалось Св. Фомой. Под гипотезой он понимал некое утверждение, позволявшее обосновать видимости природных явлений, не претендуя при этом на объяснение их истинной природы. Именно в этом смысле он и его последователи говорили о гипотетическом характере системы Птолемея. В этом же смысле позднее говорилось и о гипотезах Коперника, в частности, кардиналом Роберто Беллармино. Причем если натурфилософскую гипотезу можно проверить на истинность с помощью надлежащих наблюдений и опытов, уточнив тем самым ее эпистемологический статус, то истинность чисто математической гипотезы, относящейся к физическому миру, доказать сведением ее к истинным первоначалам и/или к очевидностям нельзя.

Второе пояснение относится к понятию «спасение явлений». «Спасти явление» — значит построить некую теоретическую модель его, выраженную в словах и в знаках, которая бы позволяла объяснять видимости и которая служила бы своего рода «мостом» между принятыми метафизическими утверждениями и наблюдаемыми данностями. К примеру, эпициклы и эксцентры встречаются в астрономических текстах, признанных каноническими (скажем, в «Альмагесте»), но не на небе. При этом данные наблюдений интерпретировались в соответствии с геометрическим характером принятой модели движения планет. В свою очередь, эта геометрическая модель должна была быть по крайней мере совместимой с некоторыми метафизическими принципами (скажем, с принципом равномерных круговых движений небесных тел, с принципом «лунной грани», т. е. качественной разнородности над- и подлунного миров и т. д.) и одновременно устанавливать границы, определявшие возможности астрономов приписывать Природе известную регулярность и упорядоченность¹⁸.

Таким образом, традиционный астрономический дискурс оперировал систематическими наблюдениями явлений, а не интерпретацией последних как неких «природных знаков», несущих информацию о других физических явлениях¹⁹. Предметом интерпретации в средневековой традиции мог быть только текст, тогда как природные явления, манифестирующие друг по отношению к другу некие каузальные связи, должны изучаться через дедукцию, берущую свое начало в представлении изучаемых объектов в уме и в языке.

Возвращаясь к официальной позиции Церкви по отношению к природознанию, уместно отметить, что Церковь, хотя и не интересовалась (или мало интересовалась) конкретным содержанием знания о Природе (поскольку любые интеллектуальные занятия обретали смысл и легитимность исключительно в их сотериологических коннотациях), оказалась весьма чувствительной к вопросам эпистемологического статуса тех или иных натурфилософских учений, принципам организации и классификации и т. д., особенно когда речь шла о необходимости проведения образовательных реформ, обозначенных в соответствующих тридентских решениях, поскольку для реализации последних необходимо было систематизировать и инвентаризировать весь корпус профанного знания, сохранив при этом ортодоксальное ядро традиционного христианства.

Здесь-то и дали о себе знать глубокие расхождения, раздиравшие посттридентскую католическую элиту, причем полемика развивалась не только по линии идейного и культурного противостояния доминиканцев и иезуитов, но и внутри каждого ордена. Именно в ходе этих дебатов были посеяны семена «дела Галилея», перемолотые затем, в 1615—1616 и в 1632—1633 гг., в жерновах внутриконфессиональных столкновений.

Примечания

1. Сергеев К.А., Толстенко А.М. К вопросу о сущности средневековой метафизической позиции // Verbum. Вып. 1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI—XVII веков. Альманах Центра изучения средневековой культуры при философском факультете Санкт-Петербургского государственного университета. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 1999. С. 96—99; С. 97.

2. St. Thomas Aquinas. Sum. Theol. I, q. 1. 1 ad 1.

3. Ibid. II—II, q. 1, a. 1c; q. 1, a. 10c; q. 17, a. 6c.

4. Ibid. II—II, q. 1, a. 9 ad. 1.

5. Ibid. I—II, q. 3, a. 5; III, q. 48, a. 6c.

6. Здесь уместно напомнить, что истина христианского вероучения есть всецело истина спасения. Все знание тут соотносится с порядком дела спасения.

7. «По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через чувственное, ибо все наше познание берет свой исток в чувственных восприятиях» (St. Thomas Aquinas. Sum. Theol. I, q. 1, 9c).

8. St. Thomas Aquinas. Sum. Theol. I, q. 16, 2c.

9. Ibid. I, q. 57, 1 ad 2.

10. Ibid. I—II, q. 3, a. 5.

11. St. Thomas Aquinas. De verit., q. 3, a. 3c.

12. St. Thomas Aquinas. Sum. Theol. I, q. 1, a. 8 ad 2.

13. Подр. см.: McKirahan R.D. Aristotle's Subordinate Sciences // The British Journal for the History of Science, 1978. Vol. 11. P. 197—220.

14. St. Thomas Aquinas. In Boeth. De Trin., lect. 2, q. 1, a. 3.

15. Ibid., lect. 2, q. 5, a. 3; In II Phys., lect. 3; Sum. Theol. I—II, q. 35, a. 8; II—II, q. 9, a. 2 ad 3.

16. St. Thomas Aquinas. Sum. Theol. I, q. 32, a. 1; In II De caelo, lect. 17.

17. Ibid. I, q. 32, a. 1.

18. Интерпретационный вектор был направлен, как заметили Р. Фельдхей и М. Хейд, от «textual models» к наблюдаемым явлениям, т. е. «как это ни странно, явление могло восприниматься как правомерная (valid) интерпретация модели, а не наоборот» (Feldhay R., Heyd M. The Discourse of Pious Science // Science in Context, 1989. Vol. 3. № 1. P. 109—142; P. 116).

19. Как показал Я. Хакинг, до конца XVII в. не принято было рассматривать природные явления как некие «естественные знаки», поскольку такое рассмотрение считалось ненаучным (Hacking I. The Emergence of Probability: A Philosophical Study of Early Ideas About Probability, Induction and Statistical Inference. Cambridge: Cambridge University Press, 1975).