Наука в Обществе Иисуса

В современной литературе по истории и философии науки принято противопоставлять отношение к природознанию в протестантских и в католических кругах, изображая динамизм и устремленность на «благие дела» (среди которых значилось и изучение Природы) кальвинизма на нарочито темном фоне христианской (католической) ортодоксии.

«Для средневекового католицизма, — писал Р. Мертон, — как и для кальвинизма, мир — греховен. Но если для первого было характерно стремление уйти от мира в покой монастыря, то второй требовал подавления мирских искушений путем переделки мира непрестанным, упорным, тяжелым трудом»¹.

Аналогичные оценки можно встретить и у других авторов². В подобных характеристиках католицизм как культурная сила оказался весьма скверным для науки партнером. Особенно резкие оценки достались Обществу Иисуса (иезуитам), так сказать, «правому крылу» католицизма. Вот один из примеров: «Характернейший симптом: на самом пороге эпохи сознания и свободы <...> иезуитизм выступил с неслыханным по силе импульсом погашения личной воли и собственного суждения. В «Конституциях» к Ордену Игнатия Лойолы описана идеальная парадигма нового человека: "Я должен рассматривать себя как труп, с которым можно делать что угодно..." (Сент-Бев дает классическую формулу этой парадигмы: абсолютное повиновение внутри, абсолютное властолюбие вовне). <...>. Цель воистину оправдывает средства, и целью было не спасение прежних ценностей, а порча новых...»³. И все-таки вглядимся в эту ситуацию пристальней. Но сначала краткая историческая справка.

Монашеский орден Общество Иисуса (первоначально — Compania de Jesus, и только позднее стали использовать латинизированное название Societas Jesus) был основан в 1534 г. отцом Иниго-Лопец де-Рекальдо Лойола (I. Loyola; 1491—1556)⁴. 27 сентября 1540 г. орден был утвержден папой римским Павлом III буллой «Regimini militantis ecclesiae»⁵. Иезуиты получили большие привилегии: Общество было освобождено от государственных налогов, выведено из подчинения светской юрисдикции, оно не зависело от власти епископата, члены ордена подчинялись только своему начальству и папе. Орден получил большое влияние во Франции (при Людовике XIV (правл.: 1643—1715) и Людовике XV (правл.: 1715—1774)) и особенно в Германии и Испании. Однако со второй половины XVIII в. иезуитов стали постепенно изгонять из европейских стран (в 1759 г. — из Португалии, в 1767 — из Испании), а в 1773 г. папа Климент XIV (в миру — Giovanni Vincenzo Antonio Ganganelli, 1705—1774; понтификат: 1769—1774) под давлением светской и духовной знати вынужден был объявить о роспуске Общества Иисуса «повсеместно и навсегда». Впрочем, в отдельных странах орден некоторое время еще продолжал существовать: в Пруссии — до 1781 г., в Белоруссии и Литве — до начала XIX столетия. Впоследствии делались попытки его восстановления.

Орден иезуитов резко отличался от других монашеских конгрегаций XVI—XVII вв. По образной характеристике А.Ю. Прокопьева, «организованный на принципах жесткого единоначалия вопросы орден (самоназвание: игнатиане, члены Общества Иисуса; название "иезуиты" дано в хулительном значении протестантами в начале [15]40-х гг.) не являл собой лишь формализованную структуру, для членов которой поддержание устава и порядка было самоцелью. Не поиск Бога в монастырской келье должен был быть причиной уединения в ней, но защита Его во образе Церкви и папы <...>. В этой изначальной посылке крылось глубокое различие в концепции Лойолы и предшествовавшей монашеской традиции. Чтобы стать полноправным членом ордена, необходимо было обрести и закалить веру в душе. Лойола последовательно и блестяще показал пути ее обретения в своих "Духовных упражнениях". Именно завещанная им индивидуальная концентрация всех возможных духовных и физических усилий на вере сближала его с реформаторами, а вкупе с ними — и с традицией "подражания Христу", восходящей к позднему Средневековью. И именно это позволяет считать его "Упражнения" и принципы замечательным вкладом в сокровищницу гуманистической мысли раннего Нового времени. При всем воинственном порыве, столь сильно поощряемом в ордене папами второй половины [XVI-го] века, иезуиты организационно и потенциально скрывали в себе гораздо большие возможности влияния на все сферы социальной жизни католической паствы, к реализации которых члены ордена приступили уже с первых лет его существования. На момент основания орден насчитывал лишь 60 членов, однако уже в последние годы жизни Лойолы, ставшего первым генералом ордена, число иезуитов, равно как и объем их пасторской деятельности, стремительно увеличились, что позволило организовать первые орденские провинции в Испании и Португалии. Наивысшего влияния орден достиг в генералаты ближайших преемников Лойолы: Диего Лайнеса, Муция Вителлески, Клавдия Аквавивы... Среди пап мы не встречаем ни одного члена Общества Иисуса, однако в лице Григория XIII [в миру — Ugo Buoncompagni; 1502—1585; понтификат: 1572—1585] находим самого энергичного патрона и защитника орденской деятельности»⁶.

В основу своей догматики иезуиты положили учение Св. Фомы Аквинского, который в 1567 г. был объявлен ими «пятым учителем Церкви». Идейным стержнем иезуитской догматики стали следующие положения:

— всякое множество должно быть упорядочено в единстве, единство без множества или отрешенное от своего множества есть пустое созерцание;

— бытие вещей оправдывает бытие Бога, т. е. прежде всего — бытийственная сторона Бытия, а уж затем божественная;

— одни и те же схемы мысли накладываются на бесконечную пестроту конкретных вопросов, будь то пять доказательств бытия Бога или оправдание границ допустимого в финансовой деятельности;

— основная антитеза любого бытия и блага — это противостояние «потенциального» и «актуального»; если актуальное есть реализованное, завершенное, осуществленное, а также добро, красота, истина и благо, то потенциальное — все ему противоположное (зло, вред, уродство, ложь, но не заблуждение!) и т. д.; актуальное не может становиться потенциальным;

— имеет место принцип порядка и четкости во всем — и в божественных делах, и в человеческих;

— имеет место «принцип индивидуации»;

— «сущее» и «благо» есть понятия взаимозаменяемые;

— не разделяй, а властвуй.

Испанский иезуит, представитель «второй схоластики» Франсиско Суарес (F. Suarez; 1548—1617), почитавшийся величайшим теологом, дополнил эти тезисы следующими⁷:

— сущность равна существованию — каково существование, такова и сущность;

— единичное обладает всеми преимуществами перед общим;

— Бог не предопределяет судьбу человека, но предвидит;

— личность есть самое благородное во всей разумной Природе;

— интеллект сильнее воли, но в мирских делах и в делах совести любовь важнее познания;

— любые крайности порочны, любовь всегда посередине;

— из двух взглядов на конкретный вопрос каждый может опираться на конкретное основание, но ни один не может считаться абсолютно достоверным, но лишь вероятным.

Иезуиты не просто восприняли и дополнили учение Св. Фомы, они его в ряде пунктов существенно переработали, что и послужило причиной длительной полемики между Обществом и доминиканцами, считавшими себя «чистыми» томистами⁸. На этой полемике я детальней остановлюсь далее, сейчас же ограничусь несколькими общими замечаниями.

Иезуиты разделили, «развели» понятия божественного знания и божественной воли. Согласно их концепции, еще до принятия какого-либо решения и независимо от него Бог обладает некоторым «промежуточным знанием (scientia media)» о будущем, и знание это отнюдь не гипотетическое (таковым оно является только для человека). Как заметили по этому поводу доминиканцы, получается, что возможно абсолютное знание о гипотетических сущностях. Бог сначала знает, причем прямо и непосредственно, а затем, опираясь на это свое абсолютное знание, принимает решение по своей воле, но с учетом естественного хода вещей, естественной предрасположенности предметов, их природы. Тем самым на божественное предопределение накладываются известные ограничения, что, в свою очередь, оставляет место для проявления свободной воли человека. Именно в поисках компромисса между божественным провидением и человеческой волей и была введена иезуитами концепция scientia media. Неабсолютности божественного предопределения отвечала неабсолютность человеческого знания причин явлений, знания, полученного путем выдвижения гипотез, выведения следствий из них и последующей проверки наблюдаемости этих следствий.

Интересна в этом аспекте позиция немецкого математика и астронома, одного из создателей григорианского календаря Кристофера Клавиуса (Chr. Clau или Clavius; 1537 или 1538—1612). По его мнению, гипотетические сущности, которыми оперируют математики, имеют корни в реальном мире, и потому математические построения могут дать истинное знание о реальности. «Математические сущности» служат, по Клавиусу, связующим звеном между рациональными структурами ума и реальными структурами физического мира. Разумеется, Клавиус понимал, что математические доказательства еще не могут гарантировать истинность принятых гипотез и потому необходимо обратиться к наблюдениям (Клавиус как астроном апеллировал именно к наблюдениям). Но даже если наблюдаемые явления и подтверждали данные математических расчетов, это также не гарантировало справедливость гипотезы, ибо всегда оставалась возможность иного объяснения, основанного на иной математической гипотезе. Как же быть? Клавиус полагал, что человеческое познание, в отличие от божественного, ограничено, человек не может, подобно Богу, непосредственно, a priori схватывать истинные причины явлений, а потому остается одно — признать, что движение к истине — это не чисто формально-логический процесс, он включает в себя скачок — выдвижение гипотезы. Это несовершенный, но единственно реальный способ постижения ограниченным человеческим разумом неограниченного многообразия Природы. Далее я еще вернусь к затронутым в предыдущих трех абзацах вопросам ввиду их важности для понимания дальнейшего.

Иезуиты много сделали для развития науки, особенно математики, «экспериментальной философии» (физики), медицины, инженерии. Между 1600 и 1700 гг. ими было опубликовано около 4000 книг, 600 журнальных статей и составлено около 1000 рукописей.

Сам Св. Игнатий весьма подозрительно относился к чисто интеллектуальной деятельности, и собравшиеся вокруг него в 1530-х гг. единомышленники являли собой смесь людей действия и тех интеллектуалов, которые ставили апостольские принципы христианской жизни выше схоластического теоретизирования. Первоначальные цели игнатианцев состояли в проповедовании, благотворительности и миссионерской деятельности в Европе и за ее пределами (что и подчеркивалось в папской булле 1540 г.). Что же касается образовательных целей, то таковые поначалу не ставились, более того, в первой версии устава Общества было заявлено с солдатской прямотой: «No estudios ni lectiones en la compania»⁹. Тем не менее спустя всего неполных два года после основания «компаньи» последняя столкнулась с необходимостью обеспечить себя достаточным количеством высокообразованных людей для реализации всего того, ради чего эта самая «компанья» и создавалась¹⁰. А поскольку образовательный уровень большинства духовенства, да и мирян, был, как я уже отмечал выше, мягко говоря, невысок, то «ковать кадры» пришлось самим. И хотя Лойола сохранял негативное отношение к интеллектуализму как образу жизни, однако в одном из писем 1542 г. он выразил пожелание, чтобы члены Общества улучшили свои познания в латыни и в свободных искусствах¹¹. Но традиционное университетское образование не отвечало целям Общества, и оно начало формировать свою образовательную программу, свой studium. К 1546 г. были составлены первые (падуанские) «Constitutiones Scholasticorum».

Институциональной основой деятельности иезуитов стал университет и колледж. Так например, в 1551 г. Лойола основал Римский колледж (Collegio Romano) как школу грамматики, гуманности и натурфилософии, с бесплатным обучением. Поначалу в нем обучалось всего 15 студентов, а занятия вели три преподавателя. Но в течение нескольких лет Collegio Romano превратился в один из лучших образовательных центров Европы. С 1584 г. этот колледж получил статус университета.

Накануне роспуска Общества его члены занимали более 85 кафедр математики, надзирали за более чем десятком физических кабинетов (большая часть которых существовала вместе с кафедрами экспериментальной физики), работали во всех 25 существовавших тогда учебных обсерваториях Европы, и хотя обсерватории в Гринвиче и в Париже превосходили в техническом отношении иезуитские, последние держали большую сеть постоянных наблюдателей-астрономов.

В 1550—1560-х гг. открылись десятки иезуитских колледжей, а к концу века их уже было несколько сотен по всей Западной Европе. Иезуиты первыми ввели разделение учащихся по возрастам, активно использовали физические упражнения, создавали театры¹² и т. д.

Все это было бесконечно далеко от аскетичной практики доминиканцев, да и других монашеских конгрегаций. Если сыны Св. Доминика держались идеала vita contemplativa и старались оградить себя от мира, то последователи Св. Игнатия предпочитали vita activa. Они не только не чурались мира, но настойчиво проникали во все его поры, ячейки и структуры, даже если их туда не звали. В своей деятельности иезуиты всегда руководствовались прагматическими соображениями, а также жесткими, раз и навсегда установленными принципами. Образовательная политика иезуитов отличалась не только высоким качеством обучения, включавшего в себя прогуманистические элементы¹³, не только впечатляющими количественными показателями (к 1600 г. в Европе насчитывалось 245 колледжей, основанных или контролируемых Обществом, не считая других образовательных центров), но и гибкостью. Скажем, поначалу, как уже отмечалось, никаких особых образовательных задач Общество перед собой не ставило, но спустя три десятилетия вопрос о целесообразности дальнейшего расширения его образовательной деятельности стал предметом интенсивной полемики. Действительно, новиции не хотели обучать плохо подготовленных учеников, поскольку это отвлекало их от собственных занятий, тем более, что многие из обучаемых вовсе не собирались связывать свою дальнейшую жизнь с Обществом Иисуса, интернаты также требовали к себе много внимания и т. д. Однако, несмотря на оппозиционные выступления (пафос которых сводился к тому, что чрезмерная занятость обучением отвлекает от главных целей Общества), к началу 1570-х гг. преподавание стало рассматриваться не как officio, т. е. обязанность среди прочих иных, но как ministerio (миссия), а образование — как универсальный барьер, защищающий мирян и клириков от ересей и неверия (разумеется, если оно поставлено под должный клерикальный контроль).

Но вместе с тем было бы преувеличением видеть в иезуитах эдаких веселых прагматиков, озабоченных повышением образовательного уровня населения и устраивающих театральные перформансы с балетными интермедиями и т. д. Это, конечно, не так. Достаточно обратиться к фрагменту из правил для школяров, составленных Жеромом (Иеронимом) Надалем (H. Nadal; 15071580) в 1563 г. «Пусть каждый знает, — писал Надаль, — что Общество располагает двумя средствами, с помощью коих оно стремится к своей цели. Первое есть некая сила, духовная или божественная, которую обретают через таинство, молитву и религиозные упражнения во всех добродетелях и которая даруется особой божественной благодатью. Другая [сила] заключена в способности, которая приобретается посредством обучения (alterum est positum in facultate quae ex studiis comparari solet)»¹⁴.

Таким образом, таинства, молитва и духовные упражнения приуготовляют верующего к восприятию божественной благодати, «настраивая» его волю на волю Бога. Учение же приуготовляет человека к постижению конечной истины, заостряя и шлифуя его интеллект, приводя его — в пределах возможного — в соответствие с божественным Интеллектом. Тем самым воля и интеллект статусно и функционально разделялись, что легитимизировало несозерцательную интеллектуальную деятельность как путь к Богу и к спасению, придавая этой деятельности известную автономию. В традиционном томизме, носителями и охранителями которого были доминиканцы, созерцание понималось как мост между интеллектуальным поиском истины и божественным знанием. (Напомню, что созерцание, согласно Св. Фоме, достигается упорным упражнением интеллекта). Для иезуитов созерцание, по словам Р. Фельдхей, «было наделено более мистическими коннотациями»¹⁵, оно инкорпорировано в эмоциональную религиозность, сформированную в «Духовных упражнениях» И. Лойолы, оно рядоположено молитве, таинствам и иным религиозным практикам. Учение же и ученость образуют самостоятельный путь к спасению и этот путь совсем не обязательно и даже вовсе не нужно истолковывать в терминах созерцания.

Таким образом, пуритане и их протестантская родня были отнюдь не единственными религиозно мотивированными интеллектуалами, которые внесли вклад в развитие ранней науки Нового времени. (Кстати, по авторитетному мнению Ч. Уэбстера, распределение религиозных позиций среди интеллектуалов XVII столетия подчинено скорее «нормальной кривой»).

Для естественнонаучной деятельности иезуитов характерно странное, на первый взгляд, соединение двух тенденций: традиционализма (отсюда тяготение их натурфилософии к аристотелизму) и эмпиризма бэконианского толка.

Чтобы понять истоки иезуитского образа науки, следует принять во внимание важную особенность их идеологии — акцент на понятиях апостольской духовности и апостольского служения. Идеал апостольской духовности требовал, чтобы члены Общества, подобно святым апостолам, посвятили себя мирским трудам с целью служения ближнему и во славу Господа. Отец Игнатий мечтал о создании высокодисциплинированной интеллектуальной элиты, деятельность которой была бы направлена в те сферы мирской жизни, которые обычно не стояли в тесной связи с христианской догматикой. Для «сынов Игнатия» стандарты святости коренились не в созерцательной молитве, но в целенаправленной деятельности от имени и во имя Бога, что санкционировало такие черты характера и ума, которые были необходимы для успешного выполнения мирских задач: усердие, прилежание, трудолюбие, систематичность, активность и т. д. И хотя отец Игнатий не был автором выражения «работа как молитва», тем не менее оно хорошо отражает динамичный, активный менталитет членов Общества, от «мирских братьев» до профессов.

Среди многочисленных мирских дел, которыми занимались иезуиты в монастырях и в миру, учение, ученость, изучение Природы имели для них особенно высокий статус. Лойола предупреждал своих последователей: у них не будет много времени для умерщвления плоти и для долгих молитв и медитаций, ибо братья, посвящающие себя учению, которое, в известном смысле, требует всего человека, не менее, а скорее более милы Богу. Ученые занятия, таким образом, рассматривались как легитимная альтернатива молитве и посту. Акцент, который Общество делало на учености и научных изысканиях, с неизбежностью вовлекал интеллектуалов-иезуитов в контакт с теми или иными научными течениями. Опытная проверка гипотез, их «доказательство посредством испытания», стандарты рациональности и т. д. стали критериями приемлемости тех или иных идей, понятий и представлений. Те интерпретации явлений Природы, которые отрицали рациональность и постижимость творения (как, например, скептицизм в его крайних формах), которые допускали существование «скрытых агентов», недоступных разуму (как, например, ряд алхимических доктрин), и которые угрожали человеческой свободе и достоинству (скажем, судебная астрология) были преданы анафеме. (Кстати, иезуиты практически первыми начали разрабатывать концепцию прав человека).

Специфическая структура образа знания, принятого Обществом Иисуса и связанного с концепцией апостольской духовности, в сочетании с освящением учености и труда направляла внимание иезуитов на те формы науки начала Нового времени, которые включали в себя и классические (аристотелевы и эвклидовы) и активно-эмпирические элементы.

Сказанное позволяет провести некоторые параллели между столь часто отмечаемым в литературе «наукоподобием» протестантского религиозного сознания и изоморфностью идеологии иезуитов структурам рационального дискурса. Пуританские ценности (прилежание, усердие, трудолюбие и полезность) находят своих двойников в идеалах эффективности и практичности у отца Игнатия, а пуританское понятие «добрых дел» (по Р. Мертону, перводвигатель пуританского усердия) — в иезуитском идеале апостольского служения. Волевая стихия активной догматики Общества, искоренение разномыслия по поводу любых вопросов, сколько-нибудь значимых для него и для католической Церкви вообще, давали множество побочных и незапланированных эффектов.

Именно к христианской догматике, по мысли М.К. Петрова, «восходят основные наборы установок психологии научной деятельности: непримиримость к противоречию, твердая вера в разрешимость любой дисциплинарной проблемы, осознание повтора как дисциплинарного преступления, "плагиата", самоустранение из описания по принципу "не от себя говорить буду"»¹⁶ и т. д. Но между протестантским и католическим образом науки есть и существенные различия. Отметим лишь одно, в нашем контексте наиболее существенное.

Как было показано М.К. Мамардашвили¹⁷, можно говорить о двух ипостасях науки: о науке как познании и науке как культуре. Познание — это прежде всего «живой, актуальный элемент внутри науки, взятой как целое, характеризующийся двумя колебательными движениями: колебанием в сторону разрушения нормативных структур, выхода к определенному "нулевому" состоянию знания и, наоборот, обратным движением от нейтрального, почти "нулевого" состояния в сторону новой возможной структуры. И так постоянно. Это экспериментирование с формами, а не сами формы»¹⁸. Наука как познание предполагает преодоление любого наличного опыта, это то, что «связано не просто с человеком, но с возможным человеком»¹⁹. Короче, познание — это продуктивная сторона науки.

«Наука как культура — нормативна. Она предполагает определенные структурные или <...> культурные механизмы, которые амплифицируют (от лат. amplificatio — распространение, увеличение. — И.Д.) природные силы, энергию человека и, амплифицировав, трансформируют их действие в результат, который природным образом получить нельзя»²⁰. Культурой наука является в той мере, в какой в ее содержании «выражена и репродуцируется способность человека владеть им же достигнутым знанием универсума и источниками этого знания и воспроизводить их во времени и пространстве, т. е. в обществе, что предполагает, конечно, определенную социальную память и определенную систему кодирования. Эта система кодирования, воспроизводства и трансляции определенных умений, опыта и знаний, которым дана человеческая мера, вернее, размерность человечески возможного, система, имеющая прежде всего знаковую природу, и есть культура в науке, или наука как культура»²¹.

В контексте этих констатаций можно взглянуть и на процессы формирования науки Нового времени и, в частности, на проблему влияния на эти процессы католического и протестантского менталитета.

В католицизме христианская доктрина лишь отчасти основана на библейском тексте, не меньшую роль, как уже отмечалось выше, играет церковная (апостольская) традиция. Причем в понимании идеологов Общества Иисуса традиция — это творческий процесс создания (а не искажения) источников веры. Акцент на роли традиции обусловил и высокий ценностный статус интерпретации, причем не только как способа соотнесения наблюденного и познанного со Священным Писанием, но и как способа охвата сложной реальности (социальной и природной). Каждый объект подлежал интерпретации, в результате чего интерпретатор приходил к тому, что можно назвать veritas creata, сотворенной истиной. В результате объект не познается в своей исходной чистоте и цельности, но как бы «замещается» иной, мыслительной конструкцией. Более того, объект знания может и не существовать реально (как, например, эпициклы в системах Птолемея и Коперника). Правильно построенная интерпретация (модель) позволяет упорядочить кажущийся хаос наблюдений, что увеличивает статус мыслящего субъекта, который в этой ситуации должен был занять некую познавательную позицию.

Для иезуитов (и вообще для католицизма), в отличие от протестантизма, приемлемость того или иного утверждения целиком зависела от его интерпретации, откуда и возникала необходимость социального и идеологического контроля. Контроль же опирался на традицию — отсюда опора на Аристотеля, Эвклида, Птолемея и Фому Аквинского. Но если протестантизм дал идеологическую санкцию на развитие науки как познания Творца через познание его творения, облегчив тем самым процесс социализации естествознания в обществе с новой шкалой ценностей, то католицизм — в лице ученейших представителей Общества Иисуса — дал действенный импульс развитию науки как культуры, импульс, так сказать, «кумулятивного» свойства, направлявший «движение за науку» в культурное русло традиционной идеологии.

Примечания

1. Merton R.K. Science, Technology and Society in Seventeenth-Century England. New-York: H. Fertig, 1970. P. 58.

2. Свасьян К.А. Становление европейской науки. 2-е изд. М.: Evidentis, 2002 (1-е изд. — Ереван: Изд-во АН Армении, 1990); Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени: философский аспект проблемы. М.: Наука, 1989.

3. Свасьян К.А. Становление европейской науки... С. 191—192.

4. Лойола, сын дворянина из испанской провинции Гвипускоа, родился в 1491 г., получил обыкновенное образование тогдашних дворян в Испании, т. е. читал много рыцарских романов. Молодость посвятил военной службе. Проявил себя храбрым офицером, кроме того, его обширные связи и другие благоприятные обстоятельства содействовали скорому продвижению по службе. В 1521 г., при осаде французами Памплоны, он, защищая этот оплот испанской Наварры от армии Франциска I, сдался врагу, лишь получив страшное ранение: пушечным ядром и обломком стены ему раздробило обе ноги. Отдавая дань уважения мужеству испанского офицера, французы вынесли его с поля боя и с почетом вернули пленного домой. Период выздоровления был долог и мучителен, Лойола заставлял врачей вновь ломать, пилить и вытягивать воротом уродливо сросшиеся кости ноги. Болезнь была очень продолжительна, и, чтобы не томиться долгою праздностью, он попросил что-нибудь почитать. Ему дали «Flores Sanctorum» — легенды о святых, рассказанные с простотой средневековых летописей. Это чтение произвело на Лойолу чрезвычайно сильное впечатление. Он вообразил себя рыцарем девы Марии. Однако многие приняли это настроение его духа за признак сумасшествия. Он бросил военную службу и в 1523 г. отправился в Палестину. Когда же он прибыл на Восток, его поразило собственное невежество: в спорах он не мог отвечать на догматические мусульман. Тогда, вернувшись на родину, тридцатипятилетний рыцарь, герой-калека и мистик сел за парту рядом с зеленой молодежью. Лойола учился сначала в испанских университетах в Алькале и Саламанке, а затем, для завершения образования, отправился в Париж. Парижский университет он закончил с дипломом бакалавра свободных искусств. Учась в Париже, Лойола познакомился с людьми, близкими ему по образу мысли: один из них принадлежал также к знатной испанской фамилии. В 1534 г. их было уже шестеро и они решились основать новый орден. Но прежде решено было отправиться в Палестину. Однако исполнить намеченное не удалось: они не нашли в Венеции корабля, поскольку в то время шла война с турками. В 1540 г. папа Павел III утвердил новый орден, который поначалу был весьма немногочислен. Он отличался от других орденов тем, что к трем обыкновенным обетам в нем присоединялся четвертый: безусловное повиновение папской власти. В самом начале члены ордена высказали намерение служить везде и всевозможными средствами к утверждению католицизма и папской власти.

5. Bullarium Romanum. Torino, 1860. См. также: Monumenta paedagogica Societatis Iesu / Ed. ex integro refecit novisque textibus auxit Ladislaus Lukàcs. Romae: Apud «Monumenta Historica Soc. Iesu», 1965—1992. T. I—VII. T. II. 1974. Introductio. P. I.

6. Прокопьев А.Ю. Германия в эпоху религиозного раскола... С. 121—123. Уточняющий текст в квадратных скобках добавлен мною. — И.Д.

7. Черносвитов Е.В., Флоренский П.В. Иезуиты в России — русские у иезуитов // Кентавр. 1992. № 1—2. С. 61—70.

8. Аквинат с 1244 г. и до конца жизни (1274) был членом ордена доминиканцев.

9. Monumenta Paedagogica Societatis Iesu... Т. I. P. 6, n. 23.

10. Уже в 1540 г. первая группа игнатианцев была послана в Парижский университет, год спустя еще несколько человек были отправлены на учебу в Падую, а затем, в 1542 г., последовали «десанты» в Лувен и Коимбру.

11. Monumenta Paedagogica Societatis Iesu... Т. I. P. 7, n. 4.

12. Сохранилось, к примеру, описание театрального представления, устроенного в 1622 г. в Collegio Romano по случаю канонизации Игнатия Лойолы и Ф. Ксавье (F. Xavier или Javier, 1506—1552), знаменитого иезуитского миссионера. Пьесу по этому случаю написал профессор риторики отец Винченцо Гуиниджи (V. Guiniggi) (Bjurström P. Baroque Theater and the Jesuits // Baroque Art: The Jesuit Contribution / Ed. by R.W. Wittkower, I.B. Jaffe. New York: Fordham University Press, 1972. P. 99—110; P. 101). Как правило, в пьесах, разыгрывавшихся в иезуитских театрах, сочетались две тенденции — морализаторская и политически злободневная. Между актами, а их обычно насчитывалось три или пять, ставились интермедии с песнями и танцами. Иезуиты быстро оценили возможности балета и даже разработали специальную латинскую балетную терминологию (Boysse E. Le Théâtre des Jésuites. Genève: Slatkine Reprints, 1970 [репринт парижского издания 1880 г.]. P. 31—58).

13. Семилетний курс гуманистических штудий в иезуитских университетах предусматривал знакомство с трудами Л. Валла, Эразма Роттердамского, И.-Л. Вивеса, Цицерона и Квинтиллиана (Nadal H. De studii generalis dispositione et ordine // Monumenta Paedagogica Societatis Iesus... Т. I. P. 138—140; Olave M. Ordo lectionum et exercitationum in universitatibus. S. I. // Ibid. P. 168—170). Последние два года изучались древнегреческий и древнееврейский языки. Курс философии включал изучение математики и «смешанных» наук по текстам Региомонтана и Лефевра д'Этапля (Nadal H. De studii generalis... P. 149).

14. Nadal H. Regulae pro scholaribus Societatis // Monumenta Paedagogica Scietatis Iesus... Т. II. P. 114—121; P. 116.

15. Feldhay R. Galileo and the Church... P. 126.

16. Петров М.К. Язык, знак, культура. М.: Наука, 1991. С. 251.

17. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию... / Сост. и предисл. Ю.П. Сенокосова. М.: Прогресс, 1990. С. 337—356.

18. Там же. С. 349.

19. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию... С. 353.

20. Там же. С. 348—349.

21. Там же. С. 341.