Натурфилософия уверовавшего горшечника, или Евангелизированное природознание и нужды «низкой жизни»

Все в преходящем было только знак
Извечных тайн, начертанных на небе.

М. Волошин

Лютер не скрывал, по крайней мере начиная с 1517 г., своей неудовлетворенности тем, как в Виттенберге (да и не только там) преподавались дисциплины тривиума и квадривиума¹. В частности, доктор Мартинус полагал, что принимать взгляды Аристотеля — значит обманывать Церковь, ибо концепция свободы воли, понимание благих дел как пути к спасению (представление аристотелевой этики в его томистском и оккамистском прочтении), а также утверждение, будто силлогизм есть надлежащая форма теологического рассуждения, не имеют никакого основания в библейском тексте и даже противоречат ему, а следовательно, противоречат лютеранскому догмату о трояком оправдании: sola scriptura, sola fide, sola gratia. Истины веры, по мысли Лютера, недоступны слабому и поврежденному первородным грехом человеческому разуму². Короче, аристотелево учение так относится к теологии, как тьма к свету³. И даже если обратиться к подлинному Аристотелю, не искаженному схоластическими комментариями, то и в этом случае его труды окажутся бесполезными как для теологии, так и для натурфилософии⁴. В конечном счете вся эта антисхоластическая риторика была направлена против томизма, что не удивительно, поскольку главными оппонентами Лютера были доминиканцы.

Опираясь на принцип sola scriptura, лидер виттенбергской реформации утверждал, что истинному теологу, т. е. теологу-лютеранину, необходимо знать библейские языки, т. е. языки оригинальных текстов Ветхого и Нового Заветов (древнееврейский и древнегреческий), а также языки древних переводов Библии (греческий перевод Ветхого Завета — Септуагинту, III—II вв. до н. э., и стандартный латинский перевод Библии — Вульгату св. Иеронима, IV в.)⁵. По настоянию доктора Мартинуса в программу Виттенбергского университета были внесены некоторые изменения (1518), хотя и не столь радикальные, как того хотелось самому Лютеру, выступавшему за полную отмену изучения философии Аристотеля via Thomae и via Scoti⁶. Изменения свелись в основном к усилению преподавания древнегреческого и д!5евнееврейского языков. Однако, и это было весьма важно, введение чтения источников, в том числе и библейского текста, на языке оригинала (или древнего перевода) означало разрыв с традиционной практикой преподавания исключительно по латинским переводам и комментариям. На первый взгляд может показаться, что виттенбергские образовательные новации — не более, чем дань гуманистической тенденции, уже давшей о себе знать в университетах Лейпцига, Эрфурта, Вены и Гейдельберга⁷. Однако цели Виттенбергского образования радикально отличались от целей немецких гуманистов. Последние, изменяя традиционный curriculum, руководствовались либо личными предпочтениями и амбициями, либо групповыми интересами⁸. В Виттенберге же сложилась иная ситуация — все изменения, вносимые в университетский curriculum, были направлены на согласование структуры и содержания образования с теологией нового типа. Древние языки нужны были не для расширения культурного горизонта и освоения prisca sapientia, но для облегчения восприятия лютеранского толкования библейского текста.

После знаменитого лейпцигского диспута (июль 1519 г.) последовала реакция из Рима. Две богословские комиссии (первая под руководством кардиналов Томмазо де Вио (T. de Vio по прозвищу Cajetan (Caetani); 1469—1534; кардиналат с 1517 г.) и Пьетро Аккольти (P. Accolti; 1455—1532; кардиналат с 1511 г.), вторую возглавил сам папа Лев X⁹) рассмотрели основные положения учения Лютера, после чего окончательный документ — текст папской буллы — был 15 июня 1520 г. доставлен на подпись Льву X, который в этот день охотился в своем поместье Маглиана. Охота оказалась неудачной — кабан скрылся в виноградниках. Расстроенный понтифик взял подготовленный для подписания текст и прочитал первые строки: «Да восстанет Господь (Exsurge Domine), и Петр, и Павел... на дикого кабана, который опустошает виноградник Господень». В смущении Лев X оглядел присутствующих и подписал буллу, не читая. Документ предписывал торжественно, в присутствии духовных лиц, предать огню все сочинения Лютера, а ему самому под угрозой отлучения в шестидесятидневный срок отречься от своих еретических взглядов.

Лютер не подчинился. Узнав в конце ноября 1520 г. о сожжении своих книг в западных городах Германии, он 10 декабря устроил так называемое Эльстерское аутодафе: на площадке живодерни за Эльстерскими воротами Виттенберга Лютер вместе со своими коллегами и студентами бросил в огонь свод канонического права, труды схоластов и своих оппонентов и, наконец, папскую буллу.

На условное отлучение, объявленное ему в Exsurge Domine, доктор Мартинус ответил беспрецедентно дерзко, предав папу анафеме. В ответ Лев X в январе 1521 г. обнародовал буллу Decet Romanum pontificem, которая сообщала об окончательном отлучении Лютера от Церкви.

В ходе обмена мнениями с римской курией по животрепещущим теологическим вопросам Лютер публикует в августе—ноябре 1520 г. три небольших трактата: К христианскому дворянству немецкой нации, Вавилонское пленение Церкви и Христианская свобода. В обращении к немецкому христианскому дворянству он впервые печатно изложил свою программу университетской реформы. Труды Аристотеля не элиминировались полностью из программ факультетов свободных искусств, но преподавание их ограничивалось изучением логики (т.е. Топики и Второй аналитики), риторики и поэтики, поскольку это необходимо для развития речи учащихся и овладения ими искусством проповеди. В качестве полезных предметов Лютер признавал также историю, математические дисциплины (в число которых входила и астрономия) и древние языки. Но все натурфилософские сочинения Стагирита (Физики, Метафизика), а также О душе и Этика должны были быть, по мнению Виттенбергского реформатора, полностью изъяты из практики преподавания¹⁰, ибо из них «нельзя научится ничему, ни тому, что касается Природы, ни тому, что касается Духа». «Я осмелюсь сказать, — заявляет далее Лютер, повторяя Тертуллиана¹¹, — что любой горшечник лучше знает Природу, чем написано в этих книгах»¹².

Кроме того, Лютер подчеркивал различия между натурфилософией, моральной философией и теологией, их несводимость друг к другу. В контексте этих рассуждений¹³ он настаивает на том, что artes — в частности, астрономия и натурфилософские утверждения лишь verisimiles, non certa, communiter vera, а потому они не могут служить опорой для теологии. В лекции о Книге Бытия Лютер говорит о различиях между астрономическим и библейским описаниями неба, различиях, которые наблюдаются уже на терминологическом уровне. Астроном использует такие термины, как «эпицикл», «небесная сфера» и т.д., тогда как в Библии эта терминология отсутствует. Это не означает, что астрономы ошибаются, просто они описывают иной срез реальности, нежели теологи. Opera Dei астрономическими и натурфилософскими методами непостижима, ее понимание (относительное, разумеется) возможно лишь через verbum Dei, т. е. через библейский текст¹⁴.

Несколько иных позиций придерживался более образованный и уравновешенный Меланхтон, которого куда сильнее, нежели Лютера, терзали комплексы гуманизма.

Правда, поначалу Praeceptor Germaniae полностью поддерживал антисхоластические инвективы Лютера. Так, например, в трактате Adversus Rhadinum pro Luthero oratio (февраль 1521 г.)¹⁵ — в ответ на критику лютеранства профессором Римского университета Т. Радинусом (Th. Rhadinus или Radinus, другое имя Todischus или De Todisco; ок. 1490—1527), обвинявшим доктора Мартинуса в невежестве и в отрицании по этой причине всякой философии, Меланхтон разъяснял, что реформаторы с одобрением относятся к натурфилософским изысканиям (скажем, к изучению камней, растений, животных) и к трудам таких древних авторов, как Плиний Старший, Феофраст и даже к натурфилософским сочинениям Аристотеля, ибо знание de rerum natura полезно для повседневной жизни, для врачей и может пригодиться даже в теологических штудиях¹⁶. Но Лютер, разъясняет далее Меланхтон, решительно отвергает философию Аристотеля, которая, как ее ни толкуй, остается несовместимой с духом и буквой Св. Писания.

Кроме того, речь идет не об отрицании философии (или натурфилософии) вообще, но о четком определении ее границ, а вместе с тем и границ возможностей человеческого разума. Действительно, предметная область философии, по Лютеру, должна быть ограничена обсуждением моральных вопросов, касающихся норм поведения человека в мирской жизни, и изучением физического мира. Только в этих рамках она легитимна, полезна и респектабельна. И в этом смысле сам Аристотель представлялся Лютеру куда более привлекательным, нежели «софисты» (т.е. теологи-схоласты), потому что в отличие от последних, он был менее склонен смешивать человеческое и божественное¹⁷.

При этом и сам Лютер, и ревностно изучавший его Меланхтон неоднократно ссылались на слова апостола Павла: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол 2:8), — проецируя апостольское предостережение на традиционную практику преподавания аристотелевой натурфилософии в университетах.

Однако, как проницательно заметила С. Кусукава, «одно дело критиковать и отвергать традиционную форму образования и его содержание, и совсем другое — создать альтернативное образование, столь же систематичное и эффективное, но при этом совместимое с реформационной теологией»¹⁸, тем более, что дальнейшие события этого лукавого времени заставили лидеров протестантизма, по крайней мере, Меланхтона, на многие вещи взглянуть иначе. Активизация радикальных движений в лагере евангелистов стимулировала так называемую Magisterial Reformation¹⁹, в ходе которой Меланхтон осознал необходимость разработки иной («more positive», как выразилась Кусукава²⁰) программы по философии и свободным искусствам.

После выступлений Лютера на Вормсском рейхстаге весной 1521 г., воспринятых Карлом V как высокомерный и хитрый отказ Виттенбергского еретика отречься от своих взглядов, над доктором Мартинусом нависла угроза ареста и применения к нему инквизиционных «побудительных мер». Вормсский эдикт, составленный папским посланником Алеандром и подписанный императором 26 мая²¹, обвинял Лютера в ереси, святотатстве и в призывах мирян «к бунту, расколу, войне, убийствам, воровству и пожарам»²². Эдикт предписывал всему населению Германии не давать ему «ни приюта, ни пищи, ни лекарства»²³, все его сочинения должны были быть сожжены. На помощь реформатору пришел саксонский курфюрст Фридрих Мудрый (1463—1525, курфюрст Саксонии с 1486 г., «Саксонский лис», как его звали современники). Доктор Мартинус под именем юнкера Юргена Йорга был отправлен в Вартбург, резиденцию маркграфов Тюрингских. Вартбургское заточение длилось с мая 1521 по начало марта 1522 г.²⁴ В это время управление всеми церковными делами в Виттенберге перешло к триумвирату, состоящему из Габриэля Цвиллинга (G. Zwilling; ок. ?1487—1558), Андреаса Карлштадта (A. Carlstadt [Karlstadt или Karolostadt], наст. имя Andreas Rudolph Bodenstein; ок. 1480—1541) и Филипа Меланхтона. Далее я остановлюсь только на одном направлении Виттенбергского евангелизма — образовательных реформах Меланхтона, начатых им во время пребывания Лютера в Вартбурге.

Меланхтон начал действовать в полном соответствии с предписаниями третьей главы лютерового памфлета К христианскому дворянству²⁵. При этом он предложил заменить преподавание аристотелевой Физики изучением математики²⁶. В июне 1521 г. Фридрих Мудрый, основатель Виттенбергского университета (1502), одобрил план Меланхтона, и в целом образовательная реформа в Виттенберге была реализована, правда, за одним исключением: изучение Физики Аристотеля было сохранено. Соответствующий курс должен был читать лиценциат (с 1524 г. — доктор) медицины Генрих Штакманн (H. Stackmann; ?—1532)²⁷. Однако Меланхтон сумел договориться с Штакманном, которого характеризовал как «vir tam eruditus», чтобы тот ограничился разбором лишь «чисто физических вопросов (discere iuventutem pure res physicas)»²⁸, устранив все схоластические «словесные чудовища» («illa verborum portenta ex Tartareto»). Студенты должны изучать физику исключительно ради познания Природы, а не ради получения титула («cognoscendae naturae, non tituli alicuius gratia medicos audiunt»)²⁹. Штокманн все так и сделал, к полному удовлетворению Меланхтона. Таким образом, последний мог сообщить своему другу Спалатину, что «пат et naturae cognoscendae studium liberale esse iudico», природознание законно вошло в число свободных искусств³⁰. Однако ситуация резко осложнялась тем, что энергичные, даже агрессивные проповеди радикалов-евангелистов — Цвиллинга и Карлштадта — вызвали беспорядки и многочисленные эксцессы³¹. Университет опустел, студенты, охваченные иконоборческим экстазом, отправились громить церкви и часовни. В довершение всех бед в канун Рождества 1521 г. в Виттенберг явились пришельцы из Цвиккау — трое активистов тамошней анабаптистской секты. Эти «христовы братья» заявили, что они — «пророки, посланники Божьи». 27 декабря 1521 г. Меланхтон пишет курфюрсту Фридриху: «от учинителей тамошних (т. е. цвиккауских. — И.Д.) беспокойств прибыли сюда только трое ихних, два неученых суконщика да один студент (duo lanifices, literarum rudes, literatus tertius est). Они провозглашают удивительные вещи, будто слышат светлый голос Бога и со слов Бога учат; будто могут вести доверительные беседы с Богом и прорицать будущее... Никто не сможет в этом быстро разобраться, кроме Мартинуса»³².

Часть горожан перешла на сторону «цвиккауских пророков». Меланхтон в отчаянии: «Ich kann aber das wasser nicht halden»³³. Однако своевременное возвращение Лютера (6 марта 1522 г.) и его энергичные проповеди и действия против анабаптистов и иных «евангелических радикалов» переломили ситуацию? и в городе воцарился мир. Тем не менее виттенбергская смута оказала на Меланхтона сильное и в целом удручающее воздействие. Некоторые его биографы даже говорят о глубоком «identity crisis»³⁴. Praeceptor Germaniae решает оставить теологию (это призвание Лютера) и сосредоточиться на преподавании древнегреческого языка и древней литературы.

Будучи ректором Виттенбергского университета, Меланхтон в 1523 г. вводит изменения и дополнения в университетский устав, которые предусматривали, в частности, проведение преподавателем физики или математики (или каким-либо другим подходящим лицом) дважды в месяц диспутов, посвященных naturae mathematumque cognitio, ибо подобное cognitio «крайне необходимо для дел человеческих (rebus humanis)»³⁵. Правда, из новых правил не очень ясно, о каком именно cognitio naturae и о каких конкретно rebus humanis шла речь. Скорее всего cognitio naturae в понимании Меланхтона должно было замыкаться на медицинские проблемы³⁶.

В августе 1527 г. Меланхтон, после посещения Тюрингии, где он смог наблюдать печальные последствия анабаптистской проповеди, публикует краткий комментарий к цитированному выше фрагменту из Кол 2:8. Повторив свои и Лютера прежние предостережения в адрес философии (она не может быть ни опорой, ни служанкой теологии, ибо бессильна, когда речь заходит о божественных истинах), он делает важное добавление: «Ita Paulus non ait, philosophiam esse malam, sed sic ait: videte ne quis vos decipiat per philosophiam, ut si dicat: vide, ne te decipiat vinum»³⁷, т. е. апостол не говорил, что философия сама по себе плоха (сама по себе есть зло), он лишь предостерегал, чтобы те, к кому он обращался, не были обмануты с помощью философии, как если бы он сказал: «смотри, чтобы вино не обмануло тебя, не помутило твой разум»³⁸. Апостол, разъясняет Меланхтон, не запрещает нам пользоваться суждениями разума так, как мы пользуемся одеждой и пищей. Он не запрещает нам считать и измерять тела («non vetat aedificare, non vetat pingere, non vetat mederi morbis corporum») и т. д. Все эти наши способности есть дар Бога, кои были Им имплантированы в Природу («haec dona Dei esse insita naturae»), a потому должно почитать философию, которую дал нам Господь для защиты жизненных нужд («debes hanc philosophiam venerari, guam Deus dedit ad vitae praesidia paranda»)³⁹. Евангелие учит жизни духовной и оправданию в глазах Бога, философия же есть учение о телесной жизни («doctrina vitae corporalis») и как таковое она, наряду с юриспруденцией, навигацией и иными науками и искусствами, может и должна использоваться, «ибо всякое творение Божие хорошо и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением» (1 Тим. 4:4)⁴⁰.

Философия, и натурфилософия в том числе, — это, по мысли Меланхтона, не Завет, но часть божественного Закона, ибо она выражает естественный Закон, данный человеку Богом, Закон, который может быть понят человеческим разумом и необходим для нужд земной жизни. Более того, моральная философия (как и политическая) берет начало в естественном законе (lex naturae), вложенном Богом в человеческий разум. Поэтому естественный закон, в понимании Меланхтона, есть то, по отношению к чему имеется общее согласие людей (не обязательно христиан). Например, утверждение «Солнце восходит на востоке и заходит на западе» относится к сфере естественного закона⁴¹.

Вместе с тем философия не сводится к совокупности, пусть даже каким-либо образом упорядоченных, мнений и самоочевидных констатаций. Философское утверждение должно быть доказательным⁴². Отсюда особый акцент Меланхтона на необходимость изучения аристотелевой логики (Топики и Второй аналитики) вообще и теории доказательства в особенности. Он приводит три критерия достоверности некоего утверждения: врожденное знание (principium), опыт и логическая обоснованность. Таким образом, путь к достоверным суждениям лежит через овладение методом доказательства⁴³.

Итак, если в начале 1521 г. и ранее Меланхтон делал акцент на размежевании философии и теологии, особо подчеркивая, вслед за Лютером, бесполезность (в лучшем случае бесполезность!) первой для спасения души, то начиная с 1527 г. его позиция претерпевает заметные изменения — в его сочинениях все отчетливее звучит мысль о необходимости изучения философии для постижения божественного Закона⁴⁴. Среди причин, обусловивших такое изменение, важнейшая состояла в необходимости противостоять воинствующему невежеству «evangelical radicals»⁴⁵, «людям, нечестиво теологизирующим, высказывающим фанатичные мнения (fanaticis opinionibus)»⁴⁶. Разумеется, в первую очередь Меланхтон имел в виду анабаптистов, но не забыл и тех теологов, юристов и медиков, которые толком не знали ни грамматики, ни диалектики, ни риторики или же их образование ограничивалось знакомством с азами натуральной и моральной философии⁴⁷.

«Я называю неучеными (indoctos), — говорил Меланхтон, — не только людей неграмотных, таких как анабаптисты, но также и тех глупцов (ineptos), которые, хотя и могут говорить с пафосом (cum magnifice declamitent), однако не в состоянии сказать истинного, как потому, что они не приучены к методу, так и оттого, что они не вполне понимают истоки вещей (fontes rerum). Более того, поскольку они не сведущи в философии, они не понимают в полной мере ни того, чему должна учить теология, ни того, насколько она согласуется с философией»⁴⁸. Изучение же философии предполагает глубокое знакомство со всеми ее разделами, в том числе и с натурфилософией, роль которой Меланхтон выделил особо: «Чтобы судить о предметах запутанных и темных правильно и ясно и чтобы правильно и ясно их объяснять, недостаточно иметь общие представления (vulgaria percepta) о грамматике и диалектике, необходима широкая эрудиция. Многое должно усвоить из натуральной философии (ex Physicis) и многое из моральной философии должно быть обращено к христианскому учению»⁴⁹. Сотворенная же Богом иерархия причин может быть понята только в рамках натурфилософии (in Physicis) — «et intelligi non possunt nisi a Physicist»⁵⁰.

В 1533 г. Меланхтон написал поэму De initiis doctrinae physicae, где снова отметил необходимость познания причин вещей и уточнил концепцию doctrina physica, интерпретировав ее как познание Бога в терминах божественного управления небом и божественного образа, запечатленного в человеке⁵¹. Позднее, к 1549 г., он написал учебник Initia doctrinae physicae dictata in Academia Vvitebergensi, где определил натуральную философию (physica doctrina) как науку, которая «исследует и выявляет, насколько это возможно слабому человеческому уму, связи, качества и движения всех тел и видов, существующих в Природе, а также причины рождений, уничтожений и иных движений, происходящих в элементах и прочих телах, кои образуются из смеси элементов»⁵².

Подытоживая приведенный выше анализ понимания Меланхтоном целей и задач натурфилософии как науки и как учебного предмета, можно сказать, что если св. Фома Аквинский в XIII в. христианизировал аристотелеву философию, то Меланхтон в XVI столетии ее евангелизировал (или, иначе говоря, лютеранизировал). В чем конкретно это проявилось?

Было бы, конечно, весьма странно ожидать, чтобы один из столпов виттенбергской Реформации, при всей его образованности и кажущейся (в ретроспективе нашего ви́дения) близости к гуманистическим ценностям, коренным образом изменил структуру и содержание натурфилософского знания эпохи. Изменения, внесенные Меланхтоном, касались прежде всего натурфилософии как учебного предмета, были весьма ограниченны и, что следует отметить особо, внутренне противоречивы.

Во-первых, обращение Меланхтона к натурфилософской тематике происходило в контексте развития Виттенбергского евангелизма. Именно этот процесс и связанные с ним события (в частности, перипетии борьбы с римско-католической церковью и схоластикой, с одной стороны, и с протестантским экстремизмом — с другой) определили характер натурфилософского проекта Меланхтона, проекта, опиравшегося на жесткое разделение сфер философии и теологии, на постулат о невозможности рационального познания Бога (откуда следовал вывод о бесполезности рационального познания для теологии) и на ориентацию (более того, на подчиненность) натурфилософии лютеранской моральной и политической догматике. Натурфилософия, предметной областью которой был универсальный божественный Закон в его многообразных проявлениях в физическом мире, должна была служить основой того, что С. Кусукава определила как «моральную философию гражданского послушания»⁵³, т. е. общественного спокойствия и стабильности.

Во-вторых, изучение натурфилософии, по Меланхтону, предполагало непосредственное обращение к различным авторам, а не только к освященным традицией мнениям авторитетов (прежде всего к аристотелевым libri naturales и многочисленным комментариям к ним).

Согласно программам, составленным Меланхтоном в 1545 г.⁵⁴, из десяти преподавателей, входивших в «философскую коллегию», пятеро должны были учить латинской грамматике, латинской литературе, древнееврейскому языку, диалектике и риторике, остальные же — читать курсы натуральной и моральной философии и математики. Причем натурфилософия читалась двумя лекторами («инспекторами», duo inspectores collegii), один из которых преподавал physicen и вторую книгу Historia naturalis Плиния Старшего, а другой (physicus) читал Физику Аристотеля, разбирал медицинские сочинения Диаскорида и рассказывал о свойствах трав (Dioscoriden ас monstratir sit herbarum)⁵⁵.

Два «инспектора» преподавали математические дисциплины. Один — Начала Эвклида, арифметику⁵⁶ и De sphaera Сакробоско; другой — Theorica planetarum, а также Альмагест Птолемея. Кроме того, на факультете философии читались лекции по De anima Аристотеля с использованием иллюстраций из работ А. Везалия, а сам Меланхтон вел курс по Tetrabiblos Птолемея.

Вообще, надо сказать, что список обязательной и дополнительной литературы по математическим и естественнонаучным дисциплинам в протестантском Виттенберге был значительно шире традиционного схоластического перечня. Более того, протестантский curriculum предполагал также знакомство не только с древними, но и с современными авторами. Наконец, следует отметить, что преподавание натурфилософских дисциплин в Виттенберге, хотя и оставалось книжным par excellence, допускало эпизодическое наблюдение тех или иных природных объектов и явлений непосредственно. Так, Каспар Круцигер (C. Cruciger; ?—1549), университетский преподаватель, заложил под Виттенбергом два ботанических сада, которые использовались им в том числе и в учебных целях⁵⁷.

На последнюю тенденцию можно взглянуть и в более широком контексте. Выше я уже упомянул об обостренном интересе Лютера и особенно Меланхтона к древним языкам и текстологическим изысканиям, что в какой-то мере сближало основателей виттенбергского евангелизма с гуманистами. К этому следует добавить, что в постколумбовой Европе текстологическая критика и переводческая практика нередко выливались в активный интерес к окружающему природному миру. Типичный пример — ситуация перевода с древнегреческого названия какого-либо растения или животного. Чтобы это сделать, приходилось время от времени обращаться к полевым исследованиям. Поэтому первоначальные филологические мотивации часто выводили исследования на «вольный воздух Природы». Примерами могут служить труды Конрада Геснера (C. Gesner; 1516—1565), Уильяма Тёрнера (W. Turner; ок. 1510—1568), Леонхарда Фукса (L. Fuchs; 1501—1566) и др.⁵⁸

Но это лишь одна сторона меланхтоновых образовательных реформ. Была и другая. Как известно, в североевропейских университетах, где доминирующее положение занимали факультеты теологии, преподавание свободных искусств имело отчетливую богословскую ориентацию. При этом все семь artes liberales рассматривались в качестве пропедевтических курсов по отношению к философии и теологическим дисциплинам. Наиболее важным считался курс логики, которая лежала в основании интеллектуального дискурса и схоластического метода. Последний представлял собой исследование разнообразных проблем, возникавших в рамках дисциплин тривиума и квадривиума, философии, теологии, медицины, юриспруденции и т. д., путем рассмотрения противоположных точек зрения на проблему с целью устранения противоречий и достижения такого решения, которое согласовывалось бы с мнениями принятых авторитетов, известными фактами, человеческим разумом и христианской верой⁵⁹. В итоге, средневековая натурфилософия по причине ее логико-аналитического, рациоцентрического характера представляла собой, по выражению Д. Мердока, «a natural philosophy without nature»⁶⁰. Меланхтон принес в университетский curriculum новую методу изучения натурфилософии. Вместо обращения к схоластической процедуре quaestio⁶¹ он предложил список loci, т. е. отдельных фрагментов из разных, причем не только древних, авторов, кои (фрагменты) распределялись по вопросам типа: «Quid est physica?», «Quid est mundus?», «Quis est motus mundi?» и т. д.⁶² Естественно, разные авторы давали разные ответы. Однако Меланхтон даже не пытался согласовывать или хотя бы как-то анализировать истоки этих расхождений. И не потому, что он был сторонником концептуального плюрализма, но в силу глубокой убежденности в слабости человеческого ума: все цитируемые им авторы в чем-то ошибались, и потому свою задачу Меланхтон видел не в согласовании разных, а в отборе нужных ему точек зрения, нужных для единообразного (uno spiritu et una voce) лютеранского евангелизма, a также — если обратиться к натурфилософскому контексту — для наиболее убедительной демонстрации действия божественного Провидения (agnitio Dei) в физическом мире. «Надлежит всем преподавателям, — согласно правилам, составленным Меланхтоном, — учить философии, не искажая евангелического учения» («doceant philosophiam, ut non corrumpant doctrinam evangelii»)⁶³ И его ученики, преподававшие в Виттенберге, прилежно следовали этому наставлению. К примеру, Г. Ретик заявлял, что он будет читать курс астрономии, поскольку «учение о небесных движениях полезно во многих делах жизни» и «оно ведет нас к познанию Бога (ad agnitionem Dei)».

Таким образом, хотя число и содержание курсов натурфилософского цикла заметно расширилось (в Виттенбергском и других университетах протестантской Германии), схоластическая культура мышления⁶⁴ оказалась не- или маловостребованной, вместо метода quaestio студентам предлагалась простая вопросно-ответная (катехизисная) методика, позволявшая «натаскивать» их на «правильные» ответы.

В-третьих, отменяя сакральную значимость добрых дел, т. е. устраняя экстериоризованное условие спасения, протестанты, введением императива sola fide, это условие полностью интериоризовали. Одновременно протестантская теология исходила из того, что Бог присутствует везде (ubique). «Наши фанатики, — писал Лютер, — исполнены глупости и обмана. Они полагают, что там, где есть что-то материальное и физическое, не может быть ничего духовного, и утверждают, что плоть совершенно бесполезна. В действительности же, справедливо обратное. Святой Дух может быть только в материальных и в физических вещах, таких как Слово, вода, тело Христово, а также и в святых здесь, на земле»⁶⁵. Спаситель «субстанциально присутствует везде, во всех творениях, во всех их частях и во всех местах»⁶⁶. В итоге, как заметил Х. Блюменберг, «интерпретация мира человеком и его понимание самого себя стали постепенно расходиться»⁶⁷, тогда как природный мир сливался с миром веры. В этом контексте явления Природы оказывались не только тем, что предстает перед нашими глазами, но одновременно и тем, что демонстрируется нам свыше, раскрывая тем самым в той или иной мере провиденциальный Божественный замысел. Поэтому изучать Природу значит приближаться к пониманию замысла Бога и действия Божественного провидения в природном мире.

Здесь следует подчеркнуть, что понять отношение Меланхтона к природ опознанию, игнорируя тему Providenta Dei в его мысли, невозможно. Praeceptor Germaniae понимал провидение и как промысел Всевышнего, охватывающий природу и человеческую историю, и как Божественное знание, с помощью которого Создатель предвидит все, что произойдет в Природе и в социуме и, обладая таким знанием, Он осуществляет Свой промысел, упорядочивая и поддерживая сотворенный Им мир⁶⁸. В протестантской теологии мир рассматривается как «продолжающееся Творение», в силу чего Универсум только и может существовать. Всякое же нарушение Божественного порядка — природного или социального — есть посягательство на Божественный промысел и потому глубоко греховно. Наоборот, старательное изучение Природы — долг христианина, ибо это ведет — в пределах, доступных несовершенному человеческому разуму, — к познанию Бога. При этом особое значение Меланхтон придавал изучению неба, небесных явлений и затмений.

Согласно Меланхтону, существуют три типа причин, определяющих человеческие действия:

— склонность самого человека к чему-либо;

— Божественное вмешательство в естественный ход вещей (Исх. 14; Деян. 9 и 12) и

— дьявольское искушение.

Истинный христианин должен уметь не только распознавать козни дьявола, но и понимать, где кончается область «обычного» и начинается сфера сверхъестественного, что есть сфера общих действий Бога и Природы, а что — сфера собственно Божественного, стоящего выше Природы — «quae sint communes actiones Dei et nature, quae sint propriare Dei, supra naturam positae»⁶⁹. И астрономия вместе с астрологией, будучи разделами physice, должны ему в этом помочь (наряду, разумеется, с другими дисциплинами).

Теперь о соотношении астрономии и астрологии детальней. В XV—XVI вв. (как, впрочем, и ранее, и позже) указанные дисциплины воспринимались как дополнительные по отношению друг к другу⁷⁰. Меланхтон, признавая их тесную связь, в то же время проводил между ними четкую границу: астрономия изучает небесные движения, тогда кале предметная область астрологии ограничивается изучением небесных явлений в их воздействии на человека и человечество, ибо небесные тела «не были созданы без всякой цели», и их движения «согласуются с высшим разумом», небесный порядок отображает божественное управление небом⁷¹. Поэтому изучение и небесных движений, и небесных явлений способствует познанию божественного провидения относительно физического мира. Следовательно, изучение основ указанных дисциплин — долг каждого христианина, а не проявление суетного любопытства. По словам С. Кусукавы, отношение Меланхтона к астрономии, астрологии, арифметике и геометрии мотивировалось одним и тем же обстоятельством — необходимостью познания того, как Бог правит небесами⁷², т. е. в конечном счете — необходимостью познания Бога «как Творца и Правителя»⁷³.

Здесь уместно сказать несколько слов о том, что понимал Меланхтон под Providentia Dei. По мнению «учителя Германии», провидение — это та творящая мощь Бога, которая создала мир для и ради людей и которая поддерживает этот мир таким, каков он есть. «Принято называть Провидстием, — писал Меланхтон в Initia doctrinae pysicae, — как познание (cognitio), посредством коего Бог все узнает и все предвидит, так и руководство (управление, gubernatio) [миром], коим Он оберегает и поддерживает Природу, а именно: порядок движений, смену времен года, плодоношение земли, а также рождение животных. Он заботится о человечестве, оберегает его, охраняет политическое общество (custodit politicam societatem), власти, дворы, правосудие. Он наказывает за жестокие преступления, кои противоречат закону природы, закону, в котором Он являет нам свою волю. И, наконец, Он освобождает несправедливо притесняемых. Провидение есть также некое знание о божественном законе (quaedam de Deo legis notitia), которое подтверждает, что Бог не пребывает в праздности и в бездействии, но с отеческой любовью постоянно поддерживает род людской...»⁷⁴

Меланхтон приводит пять апостериорных доказательств существования Провидения:

1) порядок небесных движений свидетельствует о том, что Господь заботится о людях;

2) наличие в человеческой душе врожденного знания, различающего добро и зло, означает послушание Богу, ибо, если человек способен различать добро и зло, он обязан делать только добрые дела;

3) история свидетельствует, что за любое преступление рано или поздно последует наказание, ибо ничто не остается незамеченным Богом;

4) те, кто восстанавливает социальный порядок и искусства, делают это, благодаря божественной поддержке (и вообще, все, что ведет к социальной стабильности, имеет божественную санкцию);

5) явления знамений и «знаков», позволяющих людям предсказывать будущее, также свидетельствует о божественной заботе о человечестве⁷⁵.

В контексте нашей темы важно, что Меланхтон, в отличие, скажем, от Цвингли, допускал существование Providentia Dei в физическом мире, предполагая при этом познаваемость этого мира человеком. Божественное провидение зримо проявляется прежде всего в упорядоченности физического мира, подчиненности его строгим законам, установленным Богом. Однако Закон, в понимании Лютера и Меланхтона, охватывает не только природный мир, но и социум, поэтому натурфилософия должна была содержать не только некие утверждения о природных объектах и явлениях, но и выражать основные принципы моральной философии: так, упорядоченность природных явлений соотносилась с упорядоченностью социальных институтов, иерархий и процессов. Более того, как проницательно заметила С. Кусукава, «представление о Боге, как о Создателе и Хранителе абсолютно всего, что есть в мире, подразумевает, что человек был сотворен и в этом мире он не отвечает ни за что»⁷⁶. Соответственно, человеческие дела лишены какой-либо сакральной и онтологической значимости. В итоге, статус, который натурфилософия обретала в мировоззрении Меланхтона, отвечал базисной лютеранской концепции sola fide.

Рассмотренные выше философско-теологические позиции Меланхтона определяли его астрономо-астрологические взгляды. Философское учение, которое ничего не говорит о строении неба, нельзя, по мнению Меланхтона, считать полноценным⁷⁷, а тот, кто не согласен с такой оценкой, кто не считает, что человек, согласно замыслу Создателя, — это, кроме всего прочего, contemplator caeli, тот вообще не заслуживает звания человека, поскольку выступает против человеческой природы⁷⁸. Отказ от созерцания неба равносилен отказу от послушания воле Бога.

Примечания

1. См., к примеру, его письмо И. Лангу (J. Lang) от 8 февраля 1517 г., где он называет Аристотеля Протеем и обещает написать краткий комментарий на первую книгу Физики Стагирита, с тем, чтобы его опозорить (ignominiam... injungere) (Luther M., 1955—1976. Vol. 48. P. 37).

2. Eckermann W., 1978. Bd 32. S. 114—130.

3. Luther M., 1955—1976. Vol. 31. P. 12.

4. Ibid. P. 70.

5. Ibid. Vol. 45. P. 363. — Сам Лютер перевел Библию на немецкий язык: в 1522 г. появился его перевод Нового Завета, а вся работа была завершена в 1532 г.

6. Ibid. Vol. 48. P. 34. Подр. см.: Kusukawa S., 1995. P. 34—41.

7. Overfield J.H., 1976. P. 413—417.

8. В крайнем случае, как заметила С. Кусукава, «если введение гуманистических штудий и преследовало какую-то цель, выходящую за рамки подобных (т.е. групповых [factional]. — И.Д.) интересов, то цель эта состояла, по-видимому, в улучшении некоторых сторон традиционного университетского образования» (Kusukawa S., 1995. P. 35). См. также: Overfield J.H., 1984; Brann N.L., 1988.

9. Лев X (в миру — Giovanni de' Medici; 1475—1521; понтификат: 1513—1521) — один из самых экстравагантных римских пап, блестяще образованный, умный, деятельный циник. В одной почтенной энциклопедии о нем было сказано так: «приписываемое ему [Льву X] изречение, что христианство — доходная басня, весьма сомнительно; но несомненно, что религия не имела влияния ии на его частную жизнь, ни на его политику. К религиозным вопросам он относился со спокойным равнодушием; нравственные правила заменялись у него вкусами и инстинктами, которые не были лишены известной тонкости и благородства, хотя и омрачались чувственностью и необузданным эгоизмом. Его именем называют иногда золотой век итальянской культуры; но он был только щедрым меценатом (что, впрочем, уже немало. — И.Д.)».

10. Luther M., 1955—1976. Vol. 44. P. 201f.

11. Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (Tertullianus; ок. 155-ок. 220) — раннехристианский латиноязычный писатель.

12. Luther M., 1955—1976. Vol. 26. P. 200.

13. Ibid. P. 261—262; 308—309. См. также: Mostert W., 1983; Methuen C., 1998. P. 63—68.

14. Olsson H., 1971.

15. Melanchthons Werke in Auswahl, 1951—1969. Bd 1. S. 56—140.

16. «Breviter collaudat Lutherus, quae de rerum natura fere sunt a medicis conscripta» (Ibid. S. 72.)

17. Mostert W., 1983. S. 360, 365.

18. Kusukawa S., 1995. P. 48.

19. Strauss G., 1978.

20. Kusukawa S., 1995. P. 49.

21. Специально датированный 8 мая, чтобы обеспечить его скорейшее исполнение.

22. Гобри И., 2000. С. 208.

23. Соловьев Э.Ю., 1984. С. 165.

24. Не считая кратковременного визита в Виттенберг в декабре 1521 г. Подр. обо всех этих событиях см.: Гобри И., 2000. С. 209—211; Соловьев Э.Ю., 1984. С. 173—197.

25. Urkundenbuch, 1926. S. 111—118.

26. Melanchthons Briefwechsel, 1977, N 130, T—i, 130; N 146, T—i, 298.

27. См. о нем: Friedensburg W., 1917. S. 132, 139.

28. Melanchthons Briefwechsel, 1977. N 153, T—i, 316.

29. Ibid. N 241. T—i. S. 501.

30. Ibid.

31. Подр. см.: Гобри И., 2000. С. 225—229; Соловьев Э.Ю., 1984. С. 182—193; Friedensburg W., 1917. S. 158.

32. Melanchthons Briefwechsel, 1977. N 192. T—i. S. 416f.

33. Ibid. N 209. S. 444.

34. Manschreck C.L., 1958. P. 79.

35. Urkundenbuch, 1926. S. 129

36. См. подр.: Kusukawa S., 1995. P. 60—61.

37. Corpus Reformatorum, 1834—1852. T. 11. P. 695.

38. 3десь перекличка с Рим. 14:21.

39. Corpus Reformatorum, 1834—1852. T. 12. P. 692.

40. Ibid. P. 695.

41. Bauer C., 1951.

42. Подр. см.: Kusukawa S., 1997.

43. Меланхтона иногда называли artifex methodi.

44. По словам С. Кусукавы, «моральная философия Меланхтона обрела статус Божественного Закона с помощью "законов Природы и логики доказательства" и в качестве Божественного Закона она всегда соотносилась с Божественным Заветом» (Kusukawa S., 1995. P. 74).

45. Ibid. P. 80 et pass.

46. Corpus Reformatorum, 1834—1852. T. 11. P. 212.

47. Ibid.

48. Ibid. P. 282.

49. Ibid. P. 280.

50. Ibid. P. 281.

51. Ibid. T. 10. P. 539.

52. Ibid. T. 13. P. 179.

53. Kusukawa S., 1995. P. 204.

54. Leges collegii facultatis liberalium artium, quas philosophia continet // Urkundenbuch, 1926. P. 266—277; Leges academiae Witebergensis de studiis et moribus auditorium // Ibid. P. 255—261.

55. Ibid. P. 267.

56. Арифметика преподавалась по учебникам Г. Фризия (G. Frisius) и Г. Глареана (H. Glareanus).

57. Leben und ausgewählte Schriften, 1862. S. 10.

58. Подр. см.: Harrison P., 1998. P. 78—92; Crowther-Heyck K., 2003.

59. New Catholic Encyclopediae, 2003. Vol. XII. Col. 1145.

60. Murdock J.E., 1982.

61. Подр. см.: Kusukawa S., 1995. P. 7—26; Marenbon J., 1987. P. 25—34.

62. При этом Praeceptor Germania не считал нужным объяснять, из каких соображений он исходил при отборе вопросов.

63. Urkundenbuch, 1926. S. 268.

64. 3десь уместно вспомнить слова М.К. Петрова о роли католической догматики в зарождении естествознания Нового времени: «Именно к христианской догматике восходят основные наборы установок психологии научной деятельности: непримиримость к противоречию; твердая вера в разрешимость любой дисциплинарной проблемы; осознание повтора как дисциплинарного преступления, "плагиата"; самоустранение из описания по принципу библейской связки — "Не от себя говорить буду"; самоограничение "открытием", обнаружением нового без попыток ценностной, "от себя", интерпретации открытого в субъективных шкалах оценки и т. д. (...) Не будет особым преувеличением сказать, что под давлением догматики теология постепенно превращается в тренажер научной дисциплинарности...» (Петров М.К., 1991. С. 251).

65. Luther M., 1955—1976. Vol. 37. P. 95.

66. [Luther M.], 1883—1928. Bd 23. S. 134. В отличие от католиков, протестанты, признавая реальное присутствие Христа в хлебе и вине (да и вообще везде и в каждый момент времени), отвергают их пресуществление (т. е. изменение субстанции). См. также: Hausamman S., 1969.

67. Blumenberg H., 1987. P. 319.

68. «Usitatum est vocare providentiam, et cognitionem, qua Deus omnia cernit et prospicit, et gubernationem, qua naturam universam servat» (Corpus Reformatorum, 1834—1852. T. 13. P. 203). О близости такого понимания божества и божественного провидения со взглядами стоиков см.: Solmsen F., 1963. P. 496.

69. Corpus Reformatorum, 1834—1852. T. 2. P. 534.

70. Так, по определению И. Тортеллия, «астрономия... учит о закономерностях [движения] звезд (...) Астрология же... учит, о чем говорят или на что указывают звезды» (Tortellius J., 1471). В словаре А. Калепинуса сказано: «Астрономия повествует о путях движения звезд (de cursu astrorum). Астрология же касается суждений о жизненных судьбах» (Calepinus A., 1502, f. 3r.).

71. Corpus Reformatorum, 1834—1852. T. 2. P. 536.

72. Kusukawa S., 1995. P. 134.

73. Ibid. P. 144. — Меланхтон в этой связи цитирует Платона: «θεὸν άρὶ γεωμετρείν» («Бог всегда геометризирует»), добавляя, что это выражение следует понимать в том смысле, что Бог «управляет всем и с помощью твердо установленного закона (certissima lege) регулирует небесные движения и всю природу» (Corpus Reformatorum, 1834—1852. T. 3. P. 114).

74. Corpus Reformatorum, 1834—1852. T. 3. P. 203.

75. Ibid. P. 204.

76. Kusukawa S., 1995. P. 166.

77. См. предисловие Меланхтона к Theoricae novae planetarum Г. Пурбаха (1423—1461) (Peurbach G., 1535. Р.З).

78. «...Те, кто избегает созерцания этих божественных вещей, ведут войну с человеческой природой (bellum gerunt cum humana natura)» (цит. по: Blumenberg H., 1987. P. 738).