Католический образ мира и знания: сыны св. Доминика и св. Игнатия

...Искусство подчинять
Духовной воле косную природу.

М. Волошин

Традиционно Контрреформацию характеризуют как эпоху, «когда католическая церковь жесточайшим образом подавляла проявления свободомыслия»¹, и связывают с такими явлениями, как усиление центростремительных тенденций в политике римско-католической церкви, репрессии, возрождение в 1542 г. римской Инквизиции, поставившей под свой контроль практически все сферы человеческой деятельности, публикация Пием IV в 1564 г. Index librorum prohibitorum и создание Григорием XIII в 1572 г. Конгрегации Индекса, ограничение интеллектуальных свобод, отрицание позднесредневекового и ренессансного культурного плюрализма в пользу томизма и т. д.

По характеристике Б. Рассела (отчасти справедливой) «Реформация и Контрреформация в равной степени представляют собой восстание менее цивилизованных народов против интеллектуального господства Италии. В случае Реформации восстание носило одновременно политический и теологический характер... В случае Контрреформации восстание было лишь против интеллектуальной и нравственной свободы Италии эпохи Возрождения»².

Один из крупнейших историков Контрреформации Д. Кантимори отмечал, что репрессии, чинимые Инквизицией, «основывались на строжайшей догматической ортодоксии и крайне подозрительном отношении ко всем, кто не раболепствовал перед духовенством (...) Со времени папы Павла IV (понтификат: 1555—1559. — И.Д.) в Риме стал преобладать испанский тип священнослужителя — суровый и непреклонный. Гуманиста вытеснил теолог, аскетичный и несгибаемый, жесткий и бескомпромиссный по отношению к мирянам и еретикам»³. Излюбленными примерами, иллюстрирующими несвободу мысли в эпоху Контрреформации, стали у историков процесс над Дж. Бруно и «дело Галилея».

Однако вся эта терминология — репрессии, догматическая ортодоксия, реакционность и проч. — взята из понятийного арсенала XX столетия и представляет собой терминологию победителей в длительном идейном и культурном противостоянии, истоки которого восходят к началу Нового времени. Архитекторов же католической Реформы волновали несколько иные проблемы, суть которых далеко не всегда можно передать, используя традиционную терминологию.

Рассмотрение реакции католической церкви на новую, гелиоцентрическую астрономию, я начну издалека, с учения св. Фомы Аквинского (1225—1274), идеи которого оказали огромное влияние на ход как тридентской полемики, так и на посттридентскую церковную идеологию и практику. И это вполне закономерно, поскольку именно на основе томизма можно было достичь искомого синтеза (гармонии) разума и откровения, естественного и сверхъестественного, рационального познания и доктрины спасения, согласовать до аскетичности строгую христианскую этику и гуманистический строй мышления и жизни. Кроме того, именно томизм предлагал, как казалось особенно доминиканцам (Аквинат с 1244 г. и до конца жизни был членом ордена доминиканцев), наилучший способ систематизации знания и такую модель организации познавательной и образовательной деятельности, которая наиболее полно отвечала требованиям тридентской ортодоксии. Далее я коснусь некоторых аспектов учения св. Фомы, значимых в контексте настоящей работы.

В период формирования средневековой мысли природа понималась как ens creatum, причем полагалось, что в силу грехопадения все природно сущее лишено присущего ему изначально божественного слова. «Фундаментальная позиция средневековой мысли определяется пониманием бытия как слова. Из этого понимания проистекает риторическое Слово Августина, грамматическое Слово Ансельма, логическое Слово Фомы Аквинского и поэтическое Слово Данте»⁴. В «логическом» Слове св. Фомы все сущее подлежит человеческому познанию, кроме Бога — то же, «что преподано Богом в откровении, следует принять на веру»⁵. Св. Фома исходил из того, что источником конечной истины, которая внеположна человеческому разуму, является Бог⁶, точнее, божественный интеллект, неотделимый от божественной воли. Божественная истина может быть раскрыта человеку через откровение и сообщена посредством Священного Писания и его толкования⁷. Однако эта истина доступна не всем, а лишь тем, кто предопределен тайным решением Бога к спасению⁸. В этом взгляды св. Фомы практически совпадают с позицией св. Августина и других отцов церкви. Но, в отличие от последних, св. Фома делает больший акцент на рациональном мышлении, которому он отводит важную роль как в познании сотворенного мира, так и в поисках пути к спасению⁹.

Высшей формой познания, согласно св. Фоме, служит созерцание. Хотя он и принимает аристотелеву максиму — nihil est in intellectu nisi prius fuerit in sensu¹⁰, — тем не менее реальное познание представляет собой, по мнению «ангельского доктора», выделение сущности вещей разумом, ибо томистский Бог рационален, в силу чего рациональным оказываются мир и человек.

«...Истинное, — рассуждал Аквинат, — ...в своем исходном смысле находится в интеллекте. В самом деле, коль скоро всякий предмет может быть истинным постольку, поскольку имеет форму, соответствующую его природе, с необходимостью следует, что интеллект, поскольку он познает, истинен в меру того, насколько он имеет подобие познанного предмета, которое есть его форма, коль скоро он есть интеллект познающий. И потому истина определяется как согласованность между интеллектом и вещью. Отсюда познать эту согласованность означает познать истину. Но последнюю чувственное восприятие не познает никоим образом (...) Интеллект же в состоянии познать свою согласованность с постигаемой вещью: однако он не воспринимает ее в том смысле, что познает некоторое неразложимое понятие; но, когда он высказывает о вещи суждение, что она такова, какова воспринятая им от нее форма, лишь тогда он познает и высказывает истину. И делает он это, слагая и разделяя. Ибо во всяком суждении он либо прилагает к некоторой вещи, обозначенной через субъект, некоторую форму, обозначенную через предикат, либо же отнимает у нее эту форму»¹¹. Св. Фома приходит к заключению, что «чувственное восприятие не схватывает сущности вещей, но только их внешние акциденции. Равным образом и представление схватывает лишь подобия тел. Лишь один интеллект схватывает сущность вещей»¹².

Таким образом, опираясь на свои органы чувств и свой интеллект, человек может прийти к истинному знанию сущности вещей, к познанию гармоничного порядка и каузальности Универсума, что Фома и называл созерцанием вещей. Оно дается долгой и упорной тренировкой интеллекта в процессе обучения различным дисциплинам. Более того, правильное интеллектуальное созерцание вещей св. Фома интерпретировал как путь к спасению: «...конечная и совершенная красота, которую ожидают найти в грядущей жизни, в принципе состоит первично в созерцании, а вторично в надлежащем действии практического разума, направляющего человеческие действия и страсти»¹³.

Еще раз подчеркну, спасение понимается Аквинатом скорее в терминах интеллектуального созерцания, нежели в терминах деятельности, ибо деятельность присуща и животным. В итоге, дело спасения, с одной стороны, и образовательная практика, приуготовляющая ум к интеллектуальному созерцанию — с другой, оказались в учении св. Фомы тесно связанными. При этом — и здесь важное отличие позиции Аквината от взглядов св. Августина — даже не осененный божественной благодатью человеческий разум может стать средством адекватного познания сотворенного мира. Тем самым изучение сотворенного мира, являющееся единственным, хоть и косвенным, путем к познанию Творца, обрезает легитимность не только в инструменталистских терминах, как это имело место у св. Августина, но и в морально-религиозных.

Важно также отметить что божественная истина, согласно св. Фоме, как бы запечатлена в природе, в силу чего невозможно противопоставить истины природы и Бога; благодать не разрушает, но совершенствует природу (gratia naturam non tollit, sed perficit), оба мира — дольний и горний — связаны едиными законами причинности и разума, и законы эти могут быть истолкованы на основе аристотелевой концепции необходимости.

Реальное знание (т. е. собственно scientia) есть, по св. Фоме и Аристотелю, познание причин, т. е. знание необходимых связей между следствием и его причиной¹⁴. Это знание возникает путем абстрагирования от пестроты и многообразия чувственных данных и использования дедуктивных рассуждений с целью установления каузальных связей между сущностями. Так формируется предмет натурфилософского исследования. Далее, познание может обратиться к изучению нематериальных сущностей, которое в свою очередь вело к установлению начал, коим подчиняется мир природных субстанций. На этом этапе формируется предметная область метафизики. И, наконец, венчает познавательный процесс постижение истин теологии, тех из них, которые доступны рациональному познанию¹⁵. Одоление каждой ступени на этой эпистемологической лестнице означало приближение к главной цели — спасению души. Но какое место в описанной иерархии занимает математика, третья часть философии в аристотелевой системе наук?

Согласно Аристотелю, каждая область знания в идеале должна строиться на собственных, единых и истинных началах, которые лежат в основании дедуктивных выводов. Кроме того, первоначала каждой области знания должны быть того же рода, что и объекты этой области, ибо только тогда можно реализовать дедуктивный вывод. Очевидно, что, к примеру, астрономия и оптика нарушают это требование однородности экспланаса и экспланандума теории (и соответственно, нарушают аристотелев запрет на метабасис) именно потому, что строят свои объяснения и выводы, опираясь на чистую математику. Поэтому Аристотель классифицировал эти дисциплины как подчиненные более высоким¹⁶.

Этот таксономический ход Стагирта был в известной мере ad hoc решением проблемы классификации наук, что породило впоследствии длительную полемику о том, можно ли используемые в астрономии и в оптике доказательства считать ведущими к истинному знанию.

По мысли св. Фомы, который в вопросе о дисциплинарном статусе математики в целом следовал Аристотелю, математические сущности представляют собой «квазисубстанции», не подверженные — в отличие от физических субстанций — каким-либо изменениям, а потому не имеющие прямого отношения к реальности¹⁷. Поэтому математике, которая имела дело только с количественными характеристиками, а не с процессами и не с телеологией, отводилось в томистской иерархии дисциплин промежуточное место между физикой и метафизикой.

Вместе с тем св. Фома признавал, что есть такие области знания, где роль математики очень велика, как, например, в механике, оптике, астрономии, в учении о музыкальной гармонии. Эти дисциплины (науки) Аквинат относил к категории «смешанных»¹⁸. Смешанные (или математические) науки не имели самостоятельного значения и статуса, они были «подчинены» иным дисциплинам. Соответственно оценивался и статус используемых в этих смешанных науках математических теорий. К примеру, птолемеевы эксцентры и эпициклы рассматривались св. Фомой лишь как математические гипотезы, не отвечавшие истинной природе вещей¹⁹.

Действительно, поскольку математические сущности не были реальными субстанциями, то их использование для объяснения наблюдаемых явлений не могло гарантировать постижение истинных физических причин, т. е. не могло с необходимостью привести к истинному знанию. Более того, поскольку все астрономические объяснения основывались на «слабом» силлогизме — от явлений к их причине (причинам), — то астрономические выводы нельзя считать строго доказанными, необходимыми истинами, но лишь вероятными, способными «спасать явления» утверждениями. Иными словами, тот факт, что астрономическая теория (скажем, теория движения планет Птолемея) позволяет, используя математические сущности (эксцентры, эпициклы и т. д.), рассчитать видимые движения планет, не является достаточным доказательством истинности данной теории, «потому что можно предположить существование и другой гипотезы, с равным успехом объясняющей те же явления»²⁰.

Здесь необходимо сделать два пояснения. Первое — относительно понятия «гипотеза», как оно использовалось св. Фомой. Под гипотезой он понимал некое утверждение, позволявшее обосновать видимости природных явлений, не претендуя при этом на объяснение их истинной природы. Именно в этом смысле он и его последователи говорили о гипотетическом характере системы Птолемея. В этом же смысле позднее говорилось и о гипотезах Коперника, в частности, кардиналом Роберто Беллармино. Причем если натурфилософскую гипотезу можно проверить на истинность с помощью надлежащих наблюдений и опытов, уточнив тем самым ее эпистемологический статус, то истинность чисто математической гипотезы, относящейся к физическому миру, доказать сведением ее к истинным первоначалам и/или к очевидностям нельзя.

Второе пояснение относится к понятию «спасение явлений». «Спасти явление» — значит построить некую теоретическую модель его, выраженную в словах и в знаках, которая бы позволяла объяснять видимости и которая служила бы своего рода «мостом» между принятыми метафизическими утверждениями и наблюдаемыми явлениями. К примеру, эпициклы и эксцентры встречаются в астрономических текстах, признанных каноническими (скажем, в Альмагесте), но не на небе. При этом данные наблюдений интерпретировались в соответствии с геометрическим характером принятой модели движения планет. В свою очередь эта геометрическая модель должна была быть по крайней мере совместимой с некоторыми метафизическими принципами (скажем, с принципом равномерных круговых движений небесных тел, с принципом «лунной грани», т. е. качественной разнородности над- и подлунного миров и т. д.) и одновременно устанавливать границы, определявшие возможности астрономов приписывать Природе известную регулярность и упорядоченность²¹.

Таким образом, традиционный астрономический дискурс оперировал с систематическими наблюдениями явлений, а не с интерпретацией последних как неких «природных знаков», несущих информацию о других физических явлениях²². Предметом интерпретации в средневековой традиции мог быть только текст, тогда как природные явления, манифестирующие некие каузальные связи, должны изучаться через дедукцию, берущую свое начало в представлении изучаемых объектов в уме и в языке.

Возвращаясь к официальной позиции церкви по отношению к природознанию, уместно отметить, что церковь, хотя и не интересовалась (или мало интересовалась) конкретным содержанием знания о природе (поскольку любые интеллектуальные занятия обретали смысл и легитимность исключительно в их сотериологических коннотациях), оказалась весьма чувствительной к вопросам эпистемологического статуса тех или иных натурфилософских учений, принципам организации и классификации и т. д., особенно когда речь шла о необходимости проведения образовательных реформ, обозначенных в соответствующих тридентских решениях, поскольку для реализации последних необходимо было систематизировать и инвентаризировать весь корпус профанного знания, сохранив при этом ортодоксальное ядро традиционного христианства.

Здесь-то и дали о себе знать глубокие расхождения, раздиравшие посттридентскую католическую элиту, причем полемика развивалась в форме идейного и культурного противопоставления доминиканцев и иезуитов, а также внутри каждого ордена.

В Тридентский и посттридентский период две группы клерикальных интеллектуалов лидировали в католическом мире Западной Европы — доминиканцы и иезуиты. Далее я кратко остановлюсь на образовательной политике и социально-культурной ориентации каждого из этих орденов. Начну с доминиканцев.

Три обстоятельства определяли их роль в интеллектуальной и религиозной жизни Европы, начиная с основания ордена в XIII столетии:

— их твердая, даже жесткая ориентация на томизм²³;

— создание хорошо организованной сети образовательных центров (начиная с XIII в.), включавшей как монастырские школы, так и studia generalia (т.е. университеты);

— их преобладание в Инквизиции.

Согласно доминиканской доктрине, учение (studia) следует рассматривать как наиболее достойный путь к достижению идеала праведной жизни. Во-первых, потому, что учение ведет к обретению vita contemplativa, а следовательно, к спасению души. При этом созерцательная жизнь образует основу доминиканского жизненного идеала (речь, разумеется, шла о правильном созерцании rerum Divinarum)²⁴. Во-вторых, а именно: одной из главных обязанностей ордена было обучение и наставление народа в истинной вере (officium docendi), обязанность, которая давала доминиканцам многочисленные привилегии. В курии многие прелаты прекрасно понимали, что невозможно укреплять веру, игнорируя образовательные задачи, ибо невежество — мать ошибок и ересей. В-третьих, знание охраняет душу от соблазнов плоти. Последний довод указывал на характерное для Средневековья понимание всякой интеллектуальной деятельности как способа ухода от мира, хотя, конечно, доминиканцы сознавали, что лежащая на них «обязанность учить» не допускает полной изоляции ордена.

В итоге, надлежащим образом организованные интеллектуальные занятия рассматривались «сынами св. Доминика» как средство приближения человека к Богу — тезис, в основе которого лежало томистское представление о возможности познания мира и истины божественного Откровения с помощью интеллекта. Однако в силу поврежденности человеческой природы процессы учения и познания должны быть поставлены под строгий контроль старших братьев, кои обязаны следить за обучаемым, чтобы «исправлять то, что надлежит исправить (in stadiis corrigenda viderit corrigat)»²⁵.

В первом уставе ордена вообще запрещалось изучать даже основы artes liberales без разрешения генерала. Правда, строгость первоначальных ограничений умерялась их искусными толкованиями со стороны жаждущих приобщиться к азам знания братьями. Впоследствии изучение светских наук допускалось, но с условием, что эти штудии должны направляться исключительно к цели спасения души, а не быть средством удовлетворения чьего-либо любопытства или чьих-то амбиций²⁶.

Однако в посттридентский период — и даже несколько ранее, в середине XVI столетия — стало ясно, что золотой век доминиканцев и доминиканского образования остался в прошлом. «Где же ученейшие и благочестивейшие прославленные святые отцы, кои не только нам, но и всей Европе были украшением? Где многочисленные школы (имеются в виду университеты. — И.Д.)?» — с горечью спрашивал Магистр ордена, открывая в 1561 г. очередной Capitula Generilia²⁷. Вопрос «ubi sunt...» действительно становился все более актуальным. Документы ордена, прежде всего Acta Capitulorum за 1558—1628 гг., ясно показывают картину глубокого кризиса, который затронул все сферы деятельности доминиканцев, в том числе и образовательную²⁸. Studia generalia, т. е. университетское образование, стало источником привилегий для малых элитных групп, контролировавших эту деятельность и не желавших никаких реформ, тогда как базовое образование пришло в такой упадок, что доминиканцы вынуждены были иногда посылать своих новициев учиться к конкурентам, т. е. в иезуитские школы²⁹, где уровень образования был выше, а методика совершенней.

Столкнувшись с кризисными явлениями в сфере образования и одновременно с требованием тридентской церкви повысить образовательный уровень народа, отцы-доминиканцы оказались в трудном положении. С одной стороны, будучи последовательными консерваторами, они прилагали усилия к укреплению традиций ордена, что означало, в частности, усиление преподавания метафизики и теологии³⁰. С другой же стороны, доминиканская элита осознавала необходимость возрождения духовной жизни, путем постепенной адаптации новых тенденций и смыслов. В итоге, было решено разрешить избирательное чтение гуманистической литературы, а также ввести изучение древнегреческого и древнееврейского языков. Кроме того, курс теологии был разделен на две части: спекулятивную (по св. Фоме) и моральную (по св. Фоме и Петру Ломбардскому)³¹. Фактически это означало введение новой дисциплины, преподавание которой, хотя и было обставлено множеством оговорок и ограничений, стало каналом трансляции в доминиканскую среду новых идейных веяний времени (в частности, предметом изучения стали труды Т. Каэтана).

Однако в целом доминиканская культура оставалась укорененной в средневековом идеале vita contemplativa. Сохранялась также тенденция к изоляции от мира и агрессивная реакция на малейшие подозрения в ереси и отклонения от традиционного томизма³². На фоне этой консервативной реакции доминиканцев на вызовы времени особенно рельефно выглядит деятельность их основных соперников — иезуитов.

В основу своей догматики иезуиты положили учение св. Фомы Аквинского, который в 1567 г. был объявлен ими «пятым учителем церкви». Идейным стержнем иезуитской догматики стали следующие положения:

— всякое множество должно быть упорядочено в единстве, единство без множества или отрешенное от своего множества есть пустое созерцание;

— бытие вещей оправдывает бытие Бога, т. е. прежде всего — бытийственная сторона Бытия, а уж затем божественная;

— одни и те же схемы мысли накладываются на бесконечную пестроту конкретных вопросов, будь то пять доказательств бытия Бога или оправдание границ допустимого в финансовой деятельности;

— основная антитеза любого бытия и блага — это противостояние «потенциального» и «актуального»; если актуальное есть реализованное, завершенное, осуществленное, а также добро, красота, истина и благо, то потенциальное — все ему противоположное (зло, вред, уродство, ложь, но не заблуждение!) и т. д.; актуальное не может становиться потенциальным;

— имеет место принцип порядка и четкости во всем — и в божественных делах, и в человеческих;

— имеет место «принцип индивидуации»;

— «сущее» и «благо» есть понятия взаимозаменяемые;

— не разделяй, а властвуй.

Испанский иезуит, представитель «второй схоластики» Франсиско Суарес (1548—1617), почитавшийся величайшим теологом, работы которого высоко ценили Гуго Гроций и Рене Декарт, дополнил эти тезисы следующими³³:

— сущность равна существованию — каково существование, такова и сущность;

— единичное обладает всеми преимуществами перед общим;

— Бог не предопределяет судьбу человека, но предвидит;

— личность есть самое благородное во всей разумной природе;

— интеллект сильнее воли, но в мирских делах и в делах совести любовь важнее познания;

— любые крайности порочны, любовь всегда посередине;

— из двух взглядов на конкретный вопрос каждый может опираться на конкретное основание, но ни один не может считаться абсолютно достоверным, но лишь вероятным.

Иезуиты не просто восприняли и дополнили учение св. Фомы, они его в ряде пунктов существенно переработали, что и послужило причиной длившейся с 1597 по 1607 г. полемики (так называемой полемики De auxiliis) между Обществом и доминиканцами, считавшими себя «чистыми» томистами. В частности, доминиканские теологи, полагая, что Бытие и Познание соединены в Боге, отстаивали мысль о том, что каждое божественное предвидение («praescientia») событий, к примеру будущих поступков человека, сочетает в себе божественную волю с божественным знанием.

Более того, само божественное знание будущего есть результат принятого Богом волевого решения. Бог, стало быть, знает будущее, потому что (и после того как) он принял решение о том, чему надлежит случиться. Иной последовательности и быть не могло, ведь если бы Бог принимал решение, исходя из знания предстоящего, т. е. сначала бы «включилось» божественное всеведение, а затем к нему «подключилось» божественное всемогущество, и все это являлось бы миру в форме божественного предопределения, то до момента принятия решения, т. е. до реализации Potentia Dei absoluta, Бог имел бы достоверное, ясное и отчетливое знание о гипотетических событиях. Этого томизм допустить не мог, поскольку по средневековым логическим канонам гипотетическое отождествлялось с фиктивным, и иметь о нем абсолютное знание нельзя. Божественное же предвидение должно иметь абсолютный характер, т. е. оно предполагает онтологическую модальность объекта знания.

Иезуиты разделили, «развели» понятия божественного знания и божественной воли. Согласно их концепции, еще до принятия какого-либо решения и независимо от него Бог обладает некоторым «промежуточным знанием (scientia media)» о будущем, и знание это отнюдь не гипотетическое (таковым оно является только для человека). Как заметили по этому поводу доминиканцы, получается, что возможно абсолютное знание о гипотетических сущностях. Бог сначала знает, причем прямо и непосредственно, а затем, опираясь на это свое абсолютное знание, принимает решение по своей воле, но с учетом естественного хода вещей, естественной предрасположенности предметов, их природы. Тем самым на божественное предопределение накладываются известные ограничения, что в свою очередь оставляет место для проявления свободной воли человека. Именно в поисках компромисса между божественным провидением и человеческой волей и была введена иезуитами концепция scientia media.

Неабсолютности божественного предопределения отвечала неабсолютность человеческого знания причин явлений, знания, полученного путем выдвижения гипотез, выведения следствий из них и последующей проверки наблюдаемости этих следствий. Это знание о гипотетических объектах и явлениях само по себе могло быть вполне надежным, но оно не влекло за собой онтологической необходимости.

Интересна в этом аспекте позиция немецкого математика и астронома, одного из создателей григорианского календаря Христофера Клавиуса. По его мнению, гипотетические сущности, которыми оперируют математики, имеют корни в реальном мире, и потому математические построения могут дать истинное знание о реальности. «Математические сущности» служат, по Клавиусу, связующим звеном между рациональными структурами ума и реальными структурами физического мира. Разумеется, Клавиус понимал, что математические доказательства еще не могут гарантировать истинность принятых гипотез и потому необходимо обратиться к наблюдениям (Клавиус как астроном апеллировал именно к наблюдениям). Но даже если наблюдаемые явления и подтверждали данные математических расчетов, это также не гарантировало справедливость гипотезы, ибо всегда оставалась возможность иного объяснения, основанного на иной математической гипотезе. Как же быть? Клавиус полагал, что человеческое познание, в отличие от божественного, ограничено, человек не может подобно Богу непосредственно, a priori схватывать истинные причины явлений, а потому остается одно: признать, что движение к истине — это не чисто формально-логический процесс, он включает в себя скачок — выдвижение гипотезы. Это несовершенный, но единственно реальный способ постижения ограниченным человеческим разумом неограниченного многообразия Природы.

Иезуиты много сделали для развития науки, особенно математики, «экспериментальной философии» (физики), медицины, инженерии. Между 1600 и 1700 гг. ими было опубликовано около 4000 книг, 600 журнальных статей и составлено около 1000 рукописей.

Сам св. Игнатий весьма подозрительно относился к чисто интеллектуальной деятельности, и собравшиеся вокруг него в 1530-х гг. единомышленники являли собой смесь людей действия и тех интеллектуалов, которые ставили апостольские принципы христианской жизни выше схоластического теоретизирования. Первоначальные цели игнатианцев состояли в проповедовании, благотворительности и миссионерской деятельности в Европе и за ее пределами (что и подчеркивалось в папской булле 1540 г.). Что же касается образовательных целей, то таковые поначалу не ставились, более того, в первой версии устала Общества было заявлено с солдатской прямотой: «В Обществе не должно проводиться ни ученых занятий, ни лекций (no estudios ni lectiones)»³⁴. Тем не менее спустя всего неполных два года после основания «компаньи» последняя столкнулась с необходимостью обеспечить себя достаточным количеством высокообразованных людей для реализации всего того, ради чего эта самая «компанья» и создавалась³⁵. А поскольку образовательный уровень большинства духовенства, да и мирян, был, мягко говоря, невысок, то «ковать кадры» пришлось самим. И хотя Лойола сохранял негативное отношение к интеллектуализму как образу жизни, однако в одном из писем 1542 г. он выразил пожелание, чтобы члены Общества улучшили свои познания в латыни и в свободных искусствах³⁶. Но традиционное университетское образование не отвечало целям Общества, и оно начало формировать свою образовательную программу, свой studium. К 1546 г. были составлены первые (падуанские) Constitutiones Scholasticorum.

Институциональной основой деятельности иезуитов стал университет и колледж. Так, например, в 1551 г. Игнатий Лойола основал Римский колледж (Collegio Romano) как школу грамматики, гуманности и натурфилософии, с бесплатным обучением. Поначалу в нем обучалось всего 15 студентов, а занятия вели три преподавателя. Но в течение нескольких лет Collegio Romano превратился в один из лучших образовательных центров Европы.

С 1584 г. этот колледж получил статус университета. Накануне роспуска Общества его члены занимали более 85 кафедр математики, надзирали за более чем десятком физических кабинетов (большая часть которых существовала вместе с кафедрами экспериментальной физики), работали во всех 25 существовавших тогда учебных обсерваториях Европы, и хотя обсерватории в Гринвиче и в Париже превосходили в техническом отношении иезуитские, последние держали большую сеть постоянных наблюдателей-астрономов.

В 1556—1560-х гг. открылись десятки иезуитских колледжей, а к концу века их уже было несколько сотен по всей Западной Европе. Иезуиты первыми ввели разделение учащихся по возрастам, активно использовали физические упражнения, создавали театры³⁷ и т. д.

Все это было бесконечно далеко от аскетичной практики доминиканцев, да и других монашеских конгрегаций. Если сыны св. Доминика держались идеала vita contemplativa и старались оградить себя от мира, то последователи св. Игнатия предпочитали vita activa. Они не только не чурались мира, но настойчиво проникали во все его поры, ячейки и структуры, даже если их туда не звали. В своей деятельности иезуиты всегда руководствовались прагматическими соображениями, а также жесткими, раз и навсегда установленными принципами. Образовательная политика иезуитов отличалась не только высоким качеством образования, включавшим в себя прогуманистические элементы³⁸, не только впечатляющими количественными показателями (к 1600 г. в Европе насчитывалось 245 колледжей, основанных или контролируемых Обществом, не считая других образовательных центров), но и гибкостью. Скажем, поначалу, как уже отмечалось, никаких особых образовательных задач Общество перед собой не ставило, но спустя три десятилетия вопрос о целесообразности дальнейшего расширения его образовательной деятельности стал предметом интенсивной полемики. Действительно, новиции не хотели обучать плохо подготовленных учеников, поскольку это отвлекало их от собственных занятий, тем более, что многие из обучаемых вовсе не собирались связывать свою дальнейшую жизнь с Обществом Иисуса, интернаты также требовали к себе много внимания и т. д. Однако, несмотря на оппозиционные выступления (пафос которых сводился к тому, что чрезмерная занятость обучением отвлекает от главных целей Общества), к началу 1570-х гг. преподавание стало рассматриваться не как officio, т. е. обязанность среди прочих иных, но как ministerio (миссия), а образование — как универсальный барьер, защищающий мирян и клириков от ересей и неверия. (Разумеется, если оно поставлено под должный клерикальный контроль.)

Но вместе с тем было бы преувеличением видеть в иезуитах эдаких веселых прагматиков, озабоченных повышением образовательного уровня населения и устраивающих театральные перформансы с балетными интермедиями и т. д. Это, конечно, не так. Достаточно обратиться к фрагменту из правил для школяров, составленных Надалем в 1563 г. «Пусть каждый знает, — писал Надаль, — что Общество располагает двумя средствами, с помощью коих оно стремится к своей цели. Первое есть некая сила, духовная или божественная, которую обретают через таинство, молитву и религиозные упражнения во всех добродетелях и которая даруется особой божественной благодатью. Другая [сила] заключена в способности, которая приобретается посредством обучения (alterum est positum in facultate quae ex studiis comparari solet)...»³⁹ Таким образом, таинства, молитва и духовные упражнения приуготовляют верующего к восприятию божественной благодати, «настраивая» его волю на волю Бога. Учение же приуготовляет человека к постижению конечной истины, заостряя и шлифуя его интеллект, приводя его — в пределах возможного — в соответствие с божественным Интеллектом. Тем самым воля и интеллект статусно и функционально разделялись, что легитимизировало несозерцательную интеллектуальную деятельность как путь к Богу и к спасению, придавая этой деятельности известную автономию. В традиционном томизме, носителями и охранителями которого были доминиканцы, созерцание понималось как мост между интеллектуальным поиском истины и божественным знанием. (Напомню, что созерцание, согласно св. Фоме, достигается упорным упражнением интеллекта.) Для иезуитов созерцание, по словам Р. Фельдхей, «было наделено более мистическими коннотациями»⁴⁰, оно инкорпорировано в эмоциональную религиозность, сформированную в «Духовных упражнениях» И. Лойолы, оно рядоположено молитве, таинствам и иным формам религиозной практики. Учение и ученость образуют самостоятельный путь к спасению, и этот путь совсем не обязательно и даже вовсе не нужно истолковывать в терминах созерцания.

Таким образом, пуритане и их протестантская родня были отнюдь не единственными религиозно мотивированными интеллектуалами, которые внесли вклад в развитие ранней науки Нового времени. Для естественнонаучной деятельности иезуитов характерно странное, на первый взгляд, соединение двух тенденций: традиционализма (отсюда тяготение их натурфилософии к аристотелизму) и эмпиризма бэконианского толка.

Чтобы понять истоки иезуитского образа науки, следует принять во внимание важную особенность их идеологии — акцент на понятиях апостольской духовности и апостольского служения. Идеал апостольской духовности требовал, чтобы члены Общества, подобно святым апостолам, посвятили себя мирским трудам с целью служения ближнему и во славу Господа (ср. с протестантскими устремлениями). Отец Игнатий мечтал о создании высокодисциплинированной интеллектуальной элиты, деятельность которой была бы направлена в те сферы мирской жизни, кои обычно не стояли в тесной связи с христианской догматикой. Для «сынов Игнатия» стандарты святости коренились не в созерцательной молитве, но в целенаправленной деятельности от имени и во имя Бога, что санкционировало такие черты характера и ума, которые были необходимы для успешного выполнения мирских задач: усердие, прилежание, трудолюбие, систематичность, активность и т. д. И хотя отец Игнатий не был автором выражения «работа как молитва», тем не менее оно хорошо отражает динамичный, активный менталитет членов Общества, от «мирских братьев» до профессоров.

Среди многочисленных мирских дел, которыми занимались иезуиты в монастырях и в миру, — учение, изучение Природы имели для них особенно высокий статус. Лойола предупреждал своих последователей: у них не будет много времени для умерщвления плоти и для долгих молитв и медитаций, ибо братья, посвящающие себя учению, кое, в известном смысле, требует всего человека, не менее, а скорее, более милы Богу. Ученые занятия, таким образом, рассматривались как легитимная альтернатива молитве и посту. Акцент, который Общество делало на учености и научных изысканиях, с неизбежностью вовлекал интеллектуалов-иезуитов в контакт с теми или иными научными течениями. Опытная проверка гипотез, их «доказательство посредством испытания», стандарты рациональности и т. д. стали критериями приемлемости тех или иных идей, понятий и представлений. Те интерпретации явлений природы, которые отрицали рациональность и постижимость творения (как, например, скептицизм в его крайних формах), которые допускали существование «скрытых агентов», недоступных разуму (как, например, ряд алхимических доктрин), и которые угрожали человеческой свободе и достоинству (скажем, судебная астрология) были преданы анафеме. (Кстати, иезуиты практически первыми начали разрабатывать концепцию прав человека.)

Специфическая структура образа знания, принятого Обществом Иисуса и связанного с концепцией апостольской духовности, в сочетании с освящением учености и труда направляла внимание иезуитов на те формы науки начала Нового времени, которые включали в себя и классические (аристотелевы и эвклидовы) и активноэмпирические элементы.

Сказанное позволяет провести некоторые параллели между «наукоподобием» протестантского религиозного сознания и изоморфностью идеологии иезуитов структурам рационального дискурса. Пуританские ценности (прилежание, усердие, трудолюбие и полезность) находят своих двойников в идеалах эффективности и практичности у отца Игнатия, а пуританское понятие «добрых дел» (по Р. Мертону, перводвигатель пуританского усердия) — в иезуитском идеале апостольского служения. Волевая стихия активной догматики Общества, искоренение разномыслия по поводу любых вопросов, сколько-нибудь значимых для него и для католической церкви вообще, давали множество побочных и незапланированных эффектов.

Но между протестантским и католическим образом науки есть и существенные различия. Отметим лишь одно, наиболее, на мой взгляд, существенное.

Как было показано М.К. Мамардашвили⁴¹, можно говорить о двух ипостасях науки: о науке как познании и науке как культуре. Познание — это прежде всего «живой, актуальный... элемент внутри науки, взятой как целое, характеризующийся двумя колебательными движениями: колебанием в сторону разрушения нормативных структур, выхода к определенному "нулевому" состоянию знания и, наоборот, обратным движением от нейтрального, почти "нулевого" состояния в сторону новой возможной структуры. И так постоянно. Это экспериментирование с формами, а не сами формы»⁴². Наука как познание предполагает преодоление любого наличного опыта, это то, что «связано не просто с человеком, но с возможным человеком»⁴³. Короче, познание — это продуктивная сторона науки.

«Наука как культура — нормативна. Она предполагает определенные структурные или... культурные механизмы, которые амплифицируют (от лат. amplificatio — распространение, увеличение. — И.Д.) природные силы, энергию человека и, амплифицировав, трансформируют их действие в результат, который природным образом получить нельзя»⁴⁴. Культурой наука является в той мере, в какой в ее содержании «выражена и репродуцируется способность человека владеть им же достигнутым знанием Универсума и источниками этого знания и воспроизводить их во времени и пространстве, т. е. в обществе, что предполагает, конечно, определенную социальную память и определенную систему кодирования. Эта система кодирования, воспроизводства и трансляции определенных умений, опыта и знаний, которым дана человеческая мера, вернее, размерность человечески возможного, система, имеющая прежде всего знаковую природу, и есть культура в науке, или наука как культура»⁴⁵.

В контексте этих констатаций можно взглянуть и на процессы формирования науки Нового времени и, в частности, на проблему влияния на эти процессы католического и протестантского менталитета.

В католицизме христианская доктрина лишь отчасти основана на библейском тексте, не меньшую роль играет и церковная (апостольская) традиция. Причем в понимании идеологов Общества Иисуса традиция — это творческий процесс создания (а не искажения) источников веры. Акцент на роли традиции обусловил и высокий ценностный статус интерпретации, причем не только как способа соотнесения наблюденного и познанного со Священным Писанием, но и как способа охвата сложной реальности (социальной и природной). Каждый объект подлежал интерпретации, в результате чего интерпретатор приходил к тому, что можно назвать сотворенной истиной («veritas creata»). В результате объект не познается в своей исходной чистоте и цельности, но как бы «замещается» иной, мыслительной конструкцией. Более того, объект знания может и не существовать реально (как, например, эпициклы в системе Птолемея или круговые орбиты планет в коперниканской астрономии). Правильно построенная интерпретация (модель) позволяет упорядочить кажущийся хаос наблюдений, что увеличивает статус мыслящего субъекта, который в этой ситуации должен был занять некую познавательную позицию.

Для иезуитов (и вообще для католицизма), в отличие от протестантизма, приемлемость того или иного утверждения целиком зависела от его интерпретации, откуда и возникала необходимость социального и идеологического контроля. Контроль же опирался на традицию — отсюда опора на Аристотеля, Эвклида, Птолемея и Фому Аквинского. Но если протестантизм дал идеологическую санкцию на развитие науки как познания Творца через познание его творения, облегчив тем самым процесс социализации естествознания в обществе с новой шкалой ценностей, то католицизм — в лице ученейших представителей Общества Иисуса — дал действенный импульс развитию науки как культуры, импульс, так сказать, «кумулятивного» свойства, направлявший «движение за науку» в культурное русло традиционной идеологии, и обеспечивая тем самым синтез культурного многообразия.

Выше я очертил контуры натурфилософских позиций двух ведущих католических орденов. Теперь уместно обратиться к некоторым конкретным примерам отношения к коперниканству в преддверии и в период работы Тридентского собора, а также в первые посттридентские годы.

Примечания

1. Штекли А.Э., 2003. С. 123—124.

2. Рассел Б., 2004. С. 632.

3. Cantimori D., 1975. P. 272.

4. Сергеев К.А., Толстенко А.М., 1999. С. 97.

5. Thomas Aquinas. Sum. Theol. I, q. 1. 1 ad 1.

6. Thomas Aquinas. Sum. Theol. II—II, q. 1, a. 1c; q. 1, a. 10c; q. 17, a. 6c.

7. Thomas Aquinas. Sum. Theol. II—II, q. 1, a. 9 ad. 1.

8. Thomas Aquinas. Sum. Theol. I—II, q. 3, a. 5; III, q. 48, a. 6c.

9. Здесь уместно напомнить, что истина христианского вероучения есть всецело истина спасения. Все знание тут соотносится с порядком дела спасения.

10. «По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через чувственное, ибо все наше познание берет свой исток в чувственных восприятиях» (Thomas Aquinas. Sum. Theol. I, q. 1, 9c).

11. Thomas Aquinas. Sum. Theol. I, q. 16, 2c.

12. Thomas Aquinas. Sum. Theol. I, q. 57, 1 ad. 2.

13. Thomas Aquinas. Sum. Theol. I—II, q. 3, a. 5.

14. Thomas Aquinas. De verit., q. 3, a. 3c.

15. Thomas Aquinas. Sum. Theol. I, q. 1, a. 8 ad 2. Фома Аквинский (2002). Суммы теологии.

16. Подр. см.: McKirahan R.D., 1978.

17. In Boeth. De Trin. lect. 2, q. 1, a. 3.

18. In Boeth. De Trin. lect. 2, q. 5, a. 3; In II Phys., lect. 3; Фома Аквинский (2002). Sum. Theol. I—II, q. 35, а. 8; II—II, q. 9, а. 2 ad 3.

19. Sum. Theol. I, q. 32, a. 1; In II De caelo, lect. 17.

20. Sum. Theol. I, q. 32, a. 1.

21. Интерпретационный вектор был направлен, как заметили Р. Фельдхей и М. Хейд, «от словесных (textual) моделей к феноменологическим наблюдениям» т. е. «как это ни странно, явление могло восприниматься как правомерная (valid) интерпретация модели, а не наоборот» (Feldhay R., Heyd M., 1989. Р. 116).

22. Как показал Я. Хакинг (Hacking I., 1975), до конца XVII в. не принято было рассматривать природные явления как некие «естественные знаки», поскольку такое рассмотрение считалось ненаучным.

23. Доминиканцы неизменно объявляли себя «чистыми томистами» и по сути таковыми были в действительности. С XIV столетия они восприняли учение св. Фомы как «здравый путь», а с середины XVI в. приняли Summa Theologiae в качестве основного пособия по теологии в контролируемых ими учебных заведениях.

24. «...При надлежащем старании созерцание направляется к рассмотрению вещей божественных» (Regula Beati Augustini et Constitutiones fratrum Ordinis Praedicatorum, 1650. P. 241. Глава XIV (De studentibus) этого уставного документа, трижды переиздававшегося на протяжении ста лет — 1566, Rome; 1607, Venice; 1650, Rome — является одним из главных источников по образовательной политике доминиканцев в посттридентскую эпоху).

25. Ibid. P. 240.

26. Ibid. P. 241—242.

27. «Ubi enim, doctissimi et religiosissimi illarum religionum patres, qui non nobis dumtaxat, sed toti Europae ornamento erant? Ubi tantus studiorum numerus?» (Ibid.). Capitula Generalia — конгрегация избранных на местах официальных представителей всех провинций, собиравшаяся раз в три-четыре года и реально руководившая работой ордена. Решения Capitula собирались в специальные сборники (Acta Capitulorum Generalium, 1898—1904). Многие из принятых на таких собраниях решений включались впоследствии в уставные документы ордена, т. е. в Regula Beati Augustini et Constitutionis fratrum Ordinis Praedicatorum.

28. Подр. см.: Feldhay R., 1995. P. 98—109.

29. Mortier R.P., 1913. Т. 6. P. 323.

30. Acta Capitulorum Generalium, 1898—1904. T. 11 (1564). P. 63.

31. Ibid. T. 11 (1571). P. 133.

32. По словам Р. Фельдхей, доминиканцы «преобразовали томизм, превратив его из религиозно-интеллектуальной системы в некую обязательную доктрину, придав ему тем самым статус, который до эпохи Контрреформации он не имел» (Feldhay R., 1995. P. 109).

33. Черносвитов Е.В., Флоренский П.В., 1992.

34. Monumenta Paedagogica Societatis Iesu, 1965. T. 1. P. 6, n. 23.

35. Уже в 1540 г. первая группа игнатианцев была послана в Парижский университет, год спустя еще несколько человек были отправлены на учебу в Падую, а затем, в 1542 г., последовали «десанты» в Лувен и Коимбру.

36. Monumenta Paedagogica Societatis Iesu, 1965. T. 1. P. 7, n. 4.

37. Сохранилось, к примеру, описание театрального представления, устроенного в 1622 г. в Collegio Romano по случаю канонизации Игнатия Лойолы и Ф. Ксавье (F. Xavier или Javier; 1506—1552), знаменитого иезуитского миссионера. Пьесу по этому случаю написал профессор риторики отец Гуиниджи (Guiniggi) (Bjurström P., 1972. P. 101). Как правило, в пьесах, разыгрывавшихся в иезуитских театрах, сочетались две тенденции — морализаторская и политически злободневная. Между актами, а их обычно насчитывалось три или пять, ставились интермедии с песнями и танцами. Иезуиты быстро оценили возможности балета и даже разработали специальную латинскую балетную терминологию (Boysse E., 1970. P. З1—58).

38. Семилетний курс гуманистических штудий в иезуитских университетах предусматривал знакомство с трудами Л. Валла, Эразма Роттердамского, Х.Л. Вивеса, Цицерона и Квинтиллиана (Nadal H., 1965a); Olave M., 1965). Последние два года изучались древнегреческий и древнееврейский языки. Курю философии включал изучение математики и «смешанных» наук по текстам Региомонтана и Лефевра д'Этапля (Nadal H., 1965a. P. 149).

39. Nadal H., 1965b). P. 116.

40. Feldhay R., 1995. P. 126.

41. Мамардашвили М.К., 1990. С. 337—356.

42. Там же. С. 349.

43. Там же. С. 353.

44. Там же. С. 348—349.

45. Там же. С. 341.