Mundus propter nos, или Земные корни новой астрономии

Прошу лишь учесть, что хоть рвется дух
вверх, паруса не заменят крыл,
хоть сходство в стремлении этих двух
еще до Ньютона Шекспир открыл.

И. Бродский

Обращение к нематематико-астрономическим корням и контекстам коперниканского гелиоцентризма сосредоточивает внимание исследователя прежде всего на анализе текста предисловия к De Revolutionibus, которое одновременно служило посвящением папе Павлу III (понтификат: 1534—1549). Эта epistola dedicatoria лишена каких-либо математических и астрономических деталей, а потому особенно беспримесно — в сравнении с другими разделами трактата Коперника, за исключением, быть может, отдельных глав первой книги — реализует методологические и мировоззренческие принципы фромборкского мыслителя. Среди этих принципов наиболее значимы соображения эстетического характера¹. Вообще, следует заметить, что и новая астрономия, и так называемая механическая картина мира строились в XVI—XVII столетиях в равной (или почти равной) мере как на рациональных и эмпирических основаниях, так и на основаниях, которые я faute de mieux буду называть эстетическими², тогда как характерные для этой эпохи поиски теологического оправдания натурфилософских концепций одновременно обостряли эстетическое восприятие мира.

Характерным, но отнюдь не единственным примером эстетической аргументации Коперника может служить часто цитируемый историками фрагмент из предисловия-посвящения к De Revolutionibus, в котором традиционная астрономия сравнивается с монстром. Автор пеняет своим предшественникам за то, что хотя они и «получили числовые результаты, в значительной степени сходные с видимыми движениями, однако должны были допустить многое, по-видимому, противоречащее основным принципам равномерного движения. И самое главное... они не смогли определить форму мира и точную соразмерность его частей. Таким образом, с ними получилось то же самое, как если бы кто-нибудь набрал из различных мест руки, ноги, голову и другие члены, нарисованные хотя и отлично, но не в масштабе одного и того же тела; ввиду полного несоответствия друг с другом из них, конечно, скорее составилось бы чудовище (monstrum), а не человек»³. Мне еще предстоит, и не раз, вернуться к этой аналогии, но прежде уместно отметить следующие обстоятельства.

Традиционные астрономические теории не позволяли, по мнению Коперника, нериторически связать Творение с Творцом, который в тексте трактата неизменно именовался Мастером (opifex)⁴, что, разумеется, не случайно, если принять во внимание высокую оценку Ренессансом всякого «рукомесла», τέχνη, mechanici, любого мастеровитого ручного делания⁵, а также формирование нового (или, правильнее сказать, возрождение и переосмысливание старого) познавательного идеала — «познание через деятельность (делание)», а точнее — конструирующую деятельность. В соответствии с этим maker's knowledge-идеалом⁶ знать нечто — значит показать или объяснить, как это нечто было сделано или может быть сделано (verum factum), ибо генезис определяет сущность.

Разумеется, упомянутый идеал имеет древние корни. Так, одним из важнейших атрибутов иудео-христианского Бога служит его всеведение именно как Творца, Создателя видимого и невидимого миров. «Никто не сомневается, — писал Филон Александрийский (I в.), — что родитель должен иметь знание (έπιστημόα) о своем отпрыске, ремесленник — о своем изделии... Но Бог есть воистину отец, мастер и управитель (πατήρ καί τεχνίτης καί έπίτροπος) небес и вселенной и всего, что в них»⁷. В эпоху Ренессанса отождествление истины с деланием (и знания с конструирующей деятельностью) уже не ограничивается божественным omni-scientia, но распространяется также и на человека, понимаемого как alter deus, способного творить «мысленные сущности (entium rationalium)» и «формы искусства (formarum artificialium)»⁸.

Кроме того, — и это особенно важно в контексте данной работы, — на заре Нового времени в качестве «the archetypal maker/knower»⁹ наряду с Богом (opifex omnius) и ремесленником все чаще упоминается геометр, который владеет истинным знанием, поскольку получил его целенаправленным построением фигур¹⁰.

Однако все эти замечательные регулятивы мысли теряли свою прагматическую ценность, поскольку не гарантировали истинность конструируемых астрономических моделей Вселенной, не гарантировали, что предлагаемая модель — не результат игры математического ума (астрономия относилась к математическим дисциплинам), но действительно есть имитация божественного творения, о коем Коперник писал с нехарактерным для суховато-лапидарного стиля De Revolutionibus почти одическим восторгом: «что может быть прекраснее небесного свода, содержащего все прекрасное! Это говорят и самые имена: Caelum (небо) и Mundus (мир); последнее включает понятие чистоты и украшения, а первое — понятие чеканного (Caelatus). Многие философы ввиду необычайного совершенства неба называли его видимым богом»¹¹.

Приведенные строки De Revolutionbus ассоциировались образованными современниками Коперника, наделенными широким цитатным кругозором, не только с отдельными строками из аристотелевого De caelo¹², но и с фрагментом платоновского Тимея: «Рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту Вселенную тот, кто их устроил. Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи ей чужд, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. Усмотреть в этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало рождения и Космоса было бы, пожалуй, вернее всего. Итак, пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто, по возможности, не было дурно, Бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим (...) Он... построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее»¹³.

В этом платоновом контексте коперниканское восхищение «божественными вращениями мира»¹⁴ выходит за рамки ритуальной фигуры речи. В восторженных словах польского астронома о божественном великолепии неба заложен глубокий непанегирический смысл: Бог не просто создал мир, какой пожелал, в своей, по выражению Ф. Аллина, «неизмеримой свободе (unfathomable freedom)»¹⁵, но именно лучший, а следовательно—уникальный мир, мир вне ряда возможных миров. Это обстоятельство в свою очередь накладывало на волеизъявление Творца существенные ограничения, ибо если лучшие создают лучшее и только лучшее, то мир не случился ненароком в игре капризного божественного «хочу», но был сотворен в соответствии с необходимостью, выраженной в платоновом императиве: «невозможно ... чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим». Такая позиция, весьма распространенная среди ренессансных мыслителей, в корне противоречила пониманию Бога в поздней схоластике, в рамках которой Бог мыслился как неподвижный двигатель, всемогущий Творец, создавший мир исключительно во славу себя, а не ради и не для человека, и способный своею potentia absoluta в любой момент нарушить им же заданный cursus solitus naturae, обычный ход Природы¹⁶. Подобный взгляд на Создателя в свою очередь определил теоцентрическое понимание отношения Бога и человека. Последний, будучи поврежден первородным грехом, не в силах постичь анагогические¹⁷ начала Бытия, в силу чего ему остается лишь занять позицию «эпистемологического смирения», что, кстати, вполне гармонировало с методологическим credo Клавдия Птолемея (C. Ptolemaeus; II в.) — «не следует применять человеческие понятия к божественному и добиваться в таком великом деле уверенности при помощи совсем неподходящих аналогий, ибо что может быть общего между тем, что вечно остается тем же самым (т.е. небесным порядком. — И.Д.), и тем, что никогда не сохраняется (т.е. подлунным миром. — И.Д.)»¹⁸.

В XVII столетии Джон Мильтон (J. Milton; 1608—1674) вложил в уста ангела следующую реплику по поводу попыток Адама понять сотворенный мир:

Как письмена Господни — пред тобой
Открыто небо, чтобы ты читал,
Дивясь деяньям Божьим; времена
Учился годовые различать,
Часы и годы, месяцы и дни.
Для этого познанья все равно:
Земля вращается иль небосвод, —
Счисленья были бы твои верны.
Великий Зодчий остальное скрыл
От Ангелов и от людей навек
И не поверил тайны никому,
Да не допытываются о ней
Созданья, которым подобает
Лишь восхищаться детищем Творца.
Все мирозданье предоставил
Он Любителям догадок, может быть,
Над ними посмеяться возжелав,
Над жалким суемудрием мужей
Ученых, над бесплодною тщетой
Их мнений будущих, когда они,
Исчисли звезды, создавать начнут
Модели умозрительных небес
И множество придумывать систем,
Одну другой сменяя, им стремясь
Правдоподобность мнимую придать,
Согласовав с движением светил;
Сплетеньем концентрических кругов
И эксцентрических — расчертят сферу
И циклов, эпициклов навертев,
Орбиты уместят внутри орбит¹⁹.

Сформировавшаяся в оппозиции позднесхоластическому перипатетизму и номиналистическому иррационализму, изъявшему из божественного ума идеи как бестелесные архетипы всего сущего, гуманистическое толкование отношения между Богом и человеком исходило из иных посылок, среди которых заметную роль играло понимание мира как созданного для и ради человека.

«...После того, как в течение долгого времени, — писал Коперник, обращаясь к Павлу III, — я обдумывал ненадежность математических традиций относительно установления движений мировых сфер, я стал досадовать, что у философов не существует никакой более надежной теории движений мирового механизма, который ради нас (propter nos) создан великолепнейшим и искуснейшим творцом всего...»²⁰. Разумеется, такое понимание было отнюдь не новым, и о его генезисе стоит сказать детальней.

Согласно Цицерону (106—43 гг. до н. э.), все на земле, по учению стоиков, было создано для человека, для его пользы и блага. «Частная собственность каждого из нас, — писал он в своем последнем философском трактате De officiis ("Об обязанностях"), — образуется из того, что от природы было общим». И далее: «...поскольку — по воззрениям стоиков — земные плоды все произрастают на потребу человеку, а люди рождены ради людей, дабы они могли быть полезны друг другу, то мы должны в этом следовать природе как руководительнице...»²¹.

В другом трактате — De natura deorum («О природе богов») — Цицерон, критически излагая взгляды философов на природу и богов (в частности, опровергая стоическое утверждение «мир есть бог»), упоминает об обыкновении стоиков говорить, что «бог всё ... устроил ради людей»²². Правда, он тут же насмешливо вопрошает: «Ради мудрецов [Бог создал мир]? В таком случае он затратил столь много усилий для [весьма] малого числа людей»²³. А для глупцов, коих подавляющее большинство, и стараться не стоило. «Хрисипп, — напоминает Цицерон, — тонко подметил, что чехол изготовлен ради щита, ножны — ради меча, так, кроме мира, всё остальное произведено — что-то одно ради чего-то другого (...) Сам же человек рожден, чтобы созерцать мир, размышлять и действовать в соответствии с этим»²⁴.

Соответственно — т.е. соответственно принципу do ut des (даю, чтобы ты дал) — Цицерон с простодушным цинизмом выстраивает отношения между человеком и богами: «И почему должны проявлять благочестие в отношении того, от которого ничего не получав ешь? И чем вообще можно быть обязанным тому, который ничем этого не заслужил? Ибо благочестие (pietas) — это справедливость по отношению к богам (institia adversum deos). А если у человека нет никакого общения с богом, то какое право имеет бог претендовать на какое-то особое отношение к себе со стороны человека? Набожность же есть умение почитать богов, а за что следует почитать ваших богов, я не понимаю, если я от них никаких благ не получал и получить не надеюсь?»²⁵

Иными словами, pietas, sanctitas и religio — это отклики человека на те благодеяния, которые были ему дарованы Богом через мир. Поэтому Цицерон и говорит о том, что религиозность представляет собой «справедливость по отношению к богам». Боги и люди — граждане одного полиса, точнее — космополиса²⁶ и все, что в нем есть, предназначено для пользы людей и богов, его населяющих.

Мир «во всех отношениях совершенен» и как полнота и совершенство дан человеку, — который «никоим образом не совершенен», но есть некая «частица совершенного», — в созерцание²⁷. Тем самым добродетель, счастье и эстетическое наслаждение — лишь различные аспекты реализации космической телеологии и ориентации находящегося в центре мира человека в системе телеологических координат²⁸. Какова же та Вселенная, которую Бог, по мнению стоиков, создал для людей?

Космология стоиков в своих основных чертах восходит к Платону и Аристотелю. Структурно стоический Космос представлял собой систему концентрических сфер, в центре которых находится шарообразная Земля, окруженная водой. Далее следует сфера воздуха. На периферии мироздания располагается сфера огня, причем последний слой этой сферы наполнен тончайшим эфиром, который Зенон почитал Богом, отождествляя его с небесным сводом, за которым начинается пустота. Вокруг Земли обращаются семь планет.

Стоики упорно защищали геоцентрическую структуру космоса²⁹, ибо она прекрасно гармонировала с их антропоцентристским благочестием. «Аристотелевский пафос естественнонаучного описательства ранним стоикам был, в общем, чужд. Их интересовало, самое большее, "структурирование" сущего по степени "органичности", т. е. по степени "напряжения" и чистоты пневмы»³⁰.

Будучи первоначально сосредоточенной в небесных сферах, пневма распространяется но всему Космосу, формируя вещи, придавая им их свойства. Мировая душа, стоящая на высшей ступени иерархии состояний пневмы, включает в себя тончайшую и чистейшую пневму. Далее — у людей, животных, растений, тел неорганической природы качество пневмы похуже. Естественно, это учение о пневме и иерархии ее состояний прекрасно вписывалось в геоцентрическую картину мира, дополненную идеей «лунной грани». Постепенной «деградации» пневмы отвечал ее переход от небесных сфер через «лунную грань» в земную область. Поэтому геоцентризм имел для стоиков статус онтологической истины, а не просто некоторой схемы или модели, удобной в вычислительном отношении и «спасающей явления». В итоге, стоицизм соединил в себе антропоцентристскую телеологию (мир создан для блага человека) с геоцентрической космологией, в свою очередь соотнесенной с идеей о том, что единство космоса обеспечивается разлитым повсюду «напряжением (τόνος)» пневмы.

Но можно ли говорить об усвоении антропоцентрического телеологизма христианской традицией? На первый взгляд — да, ибо сказано в Библии о человеке: не «ангелам Бог покорил будущую вселенную... напротив, некто негде засвидетельствовал, говоря: "что... не много Ты унизил его пред Ангелами; славою и честию увенчал его и поставил его над делами рук Твоих; все положил под ноги его"» (Евр. 2:5—8)³¹. Однако при более внимательном изучении вопроса ситуация оказывается иной.

Сразу оговорюсь: антропоцентристская проблематика в эпоху патристики занимала отнюдь не первое место в трудах христианских мыслителей, их более волновала иная проблема — преодоление языческих традиций, в частности — если говорить о явлениях небесных — традиций обожествления небесных тел и вообще языческой склонности до отказа наполнять мир богами. Однако вопрос о соотнесении абсолютного божественного всемогущества с экзистенциальными целями человека затрагивался и в раннехристианскую эпоху, не говоря уже о веках Ренессанса.

Важнейшим постулатом августинианского креационизма служит утверждение о сотворении мира Богом не в силу необходимости, а по свободной божественной воле. Творение, иными словами, — это не акт божественной природы, но акт Его благодати. Тем самым Всевышний отделялся от Природы и «выключался из ее фатального круга»³². Однако воля Бога, будучи свободной, вовсе не произвольна, она согласна с Его разумом, с Его премудростью, с Его благодатью.

Бог, по Аврелию Августину (S. Aurelius Augustinus; 354—430), присутствует везде, в том числе и в душе каждого человека³³. Но вместе с тем в человеческой душе присутствует и интеллигибельный мир. Истина же обитает «во внутреннем человеке»³⁴, и место ее обиталища — память. Память включает в себя, в понимании Августина, не только чувственно-образную компоненту, но и память рассудка, более того — в памяти есть всё, чем «душа потенциально обладает и что ей присуще»³⁵. Познание научных истин — это, таким образом, всегда припоминание, т. е. открытие уже имеющегося в душе, а не создание нового³⁶.

Возвращаясь к августинианской космологии, отметим, что креационизм предполагал не только идею совершенства, порядка и гармонии в сотворенном мире (в силу совершенства Творца Вселенной), но и иерархическую структуру сотворенного Космоса, «ибо в ряду того, что каким-то образом существует, но не есть Бог... живое помещается выше неживого, способное рождать и испытывать желания — выше того, что не способно к этому. А среди живых существ чувствующие стоят выше растений. Среди же чувствующих разумные стоят выше неразумных, как люди — выше животных. А среди разумных бессмертные стоят выше смертных, как ангелы — выше людей. Все это помещается одно выше другого в силу порядка природы»³⁷.

Уже из приведенного сжатого изложения некоторых августинианских идей видно, что для разума-памяти случайно обретенное пространственное положение в одной из частей иерархизированного по психологическим основаниям мира не может иметь сколь-либо существенного значения. Более того, пассивная причастность человека к акту Творения вовсе не означает нацеленность Творения на человека. Рационально-аскетический образ мира Августина строился на предпосылке временности человеческого пребывания в тварном мире. «Естественное место» человека — не видимый Космос, но незримый трансцендентный мир. Наше пребывание на земле — лишь начало пути к истине и блаженству. Только Бог, а отнюдь не сотворенная Природа, способен удовлетворить все сущностные потребности человека.

Подчиненность телеологического отношения теологическому достигается у Августина путем разделения понятий «пользования» и «наслаждения» (uti и frui). «Вся человеческая испорченность, — писал Августин, — которую мы называем также грехом, состоит в желании пользоваться (uti) предметами, которые предназначены для наслаждения, и наслаждаться (frui) предметами, предназначенными для пользования (...) То, что достойно (honestum), должно быть объектом наслаждения, то, что полезно (utile) — объектом пользования»³⁸. Наслаждаться, по мысли Августина, — значит любить нечто ради него самого; тогда как пользоваться — значит любить его ради чего-то другого³⁹. Что же тогда достойно наслаждения? По Августину, наслаждаться достойно одним лишь Богом, а все остальное, включая и любовь к ближнему, относится к разряду средств⁴⁰. Но тогда Космос, лишенный способности давать наслаждение (ибо эта способность отнесена Августином к сфере трансцендентного), оказывался лишь средством для достижения экзистенциальных целей человека (и одновременно препятствием к их реализации). Тем самым августинианская инструментализация Космоса редуцировала стоическую антропоцентрическую телеологию — «все, что создано, создано на пользу человека (omnia quae facta sunt in usum hominis facta sunt)» — до скучной, утилитарной par excellence, полезности природных объектов для человека, до функции обеспечения его средствами существования⁴¹. На вопрос же: почему Бог создал небеса и землю? — ответ Августина предельно лаконичен: «Quia voluit»⁴².

С усвоением европейской мыслью аристотелизма в XII—XIII вв. августинианская телеология обрела новый оттенок. Аристотель, как известно, расщепил мир на качественно различные над- и подлунные области, которые были организованы соответственно тео- и антропоцентрически⁴³. Человек оказался в итоге центром подлунного мира, от которого он получал пропитание и прочие жизненные ресурсы, тогда как Природе в целом приписывалась своя цель (telos) — совершенство небесного перводвигателя, — которая с человеческими потребностями напрямую не связана. Иными словами, только в локальном (подлунном) мире целью Природы оказывался человек, да и то лишь в качестве конечного члена телеологической цепи — «растения существуют ради живых существ, а животные ради человека» и «если верно то, что природа ничего не создает в незаконченном виде и напрасно, то следует признать, что она создает все вышеупомянутое ради людей»⁴⁴. Поэтому в аристотелевой картине мира человек не может быть центром всей Вселенной.

Сократ, по воспоминаниям Ксенофонта, утверждал, что для человека боги устроили смену дня и ночи, свет звезд, фазы Луны и т. д.⁴⁵ Совершенно иначе рассуждал Аристотель, для которого человек никак не мог быть высшей целью всего мироздания⁴⁶, ибо «много божественнее [человека] по природе другие вещи», к примеру, звезды⁴⁷.

Совпадение центра Вселенной с центром Земли для Стагирита — обстоятельство случайное, имеющее физическое (обусловленное материальной необходимостью, а именно: естественным местом элемента земля), но никак не метафизическое значение. Оно не может служить основанием самооценки человека и его места во Вселенной. Геометрический центр мира — не какое-то особо выделенное в ценностном и функциональном отношении место. Элементу земля Аристотель приписывает одновременно и центральное положение в мире, и наинизший статус, ибо земля не составлена из звездной материи, в силу чего земля не может быть «блуждающей звездой», т. е. планетой.

«Исходя из того, что самая важная часть Вселенной должна быть прежде всего защищена, а таковой является центр, — писал Аристотель, излагая мнения пифагорейцев, — они (т. е. пифагорейцы. — И.Д.) называют огонь, занимающий это место, "острогом Зевса", рассуждая так, будто [термин] "центр" однозначен и будто геометрический центр в то же время есть центр самой вещи и естественный центр»⁴⁸, центр жизни. Аристотель с таким мнением категорически не согласен. От чего, собственно, следует защищать Вселенную? Пифагорейцам, на его взгляд, «нет никакой нужды беспокоиться о Вселенной и укреплять ее математический центр "острогом"». Лучше бы побеспокоиться о другом — поискать «тот центр», выяснить, «что он (истинный центр мира. — И.Д.) собой представляет и где поместила его природа. Ибо тот центр — начало и нечто ценное, а пространственный центр [по ценности] занимает скорее последнее место, чем первое»⁴⁹.

Аналогично рассуждал, комментируя цитированный фрагмент Стагирита, и св. Фома Аквинский (St. Thomas Aquinas, Doctor Angelicus, итал. San Tommaso D'Aquino; 1224/1225—1274), который различал два смысла термина центр мира: первый соотнесен с центром Вселенной, понимаемым как источник движения, такой центр функционально аналогичен сердцу животного. Тогда центром Космоса оказывалась сфера неподвижных звезд, непосредственно примыкающая к перводвигателю и передающая движение от него всем прочим небесным сферам. Иными словами, центр мира в таком понимании есть начало движения тел и наиблагороднейшее из них⁵⁰. Во втором смысле под центром понимался геометрический центр тела.

Таким образом, естественный (жизненный) центр Вселенной — это primum mobile (перводвигатель), ибо от него исходит движение, транслируемое затем всем другим телам мира. Но перводвигатель занимает геометрическую периферию Космоса. По мере удаления от неподвижной Земли (которая, напоминаю, не является, по Аристотелю, планетой), расположенной в геометрическом центре мира, элементы Природы становятся все совершенней.

Небо, и только оно, «непрерывно, равномерно и вечно», его движение «самое быстрое из всех движений»⁵¹, и, кроме того, «оно должно быть шарообразным»⁵².

«...Ни один из [элементов], входящих в его [неба] состав, — подытоживал свои рассуждения о форме небес Аристотель, — не может воспринять такую гладкость и такую точную закругленность, как вещество окружного тела: ясно ведь, что по мере удаления от центра (геометрического центра, т. е. Земли. — И.Д.) каждый последующий элемент [превосходит в этом отношении предшествующий ему] в той же пропорции, в какой вода превосходит землю»⁵³. Короче, чем дальше от Земли, тем все круглей и совершенней. А далее, за небесной твердью, «нет ни места, ни пустоты, ни времени», поэтому вещи, существующие на небе, т. е. за лунной гранью, «существуют не в пространстве, равно как и время их не старит, и ни одна из [вещей], расположенных над самой внешней орбитой, не знает никаких изменений, но, неизменные и не подверженные воздействиям, они проводят целый век (aion) в обладании самой счастливой и предельно самодовлеющей жизнью (...) От них — в одних случаях более тесно, в других слабо — зависит существование и жизнь и остальных [существ]»⁵⁴.

Поэтому геометрическая центральность Земли лишена какой-либо ценности. Истинная, метафизическая центральность имеет динамическую природу, ибо связана с primum mobile, источником всякого движения, а следовательно, и жизни, геометрически же она как раз периферийна⁵⁵. Развивая далее это представление, Аристотель полагал, что «скорость движения каждой [планеты] пропорциональна расстоянию, на которое она удалена [от сферы неподвижных звезд]»⁵⁶, т. е. планета, «наиболее близкая к простому и первому вращению», проходит свою орбиту «за наибольшее время, а наиболее далекая — за наименьшее»⁵⁷. Такой, на первый взгляд, странный вывод Аристотель делает потому, что каждая планета (планетная сфера) обладает собственным, присущим ей движением, которое уменьшается под действием направленного в противоположную сторону движения, задаваемого перводвигателем сфере неподвижных звезд, и чем планета ближе к этой быстро вращающейся сфере, тем больше гасится ее собственное движение⁵⁸. Но тогда получается, что перводвигатель — не единственный источник движения планет. Впрочем, некоторые арабские комментаторы, например, аль-Битруджи (лат. имя — Альпетрагий, Alpetragius; ок. 1200 г.), полагали, что чем дальше планета от перводвигателя, тем медленней она движется (т.е. тем больше период ее обращения вокруг Земли). Но в любом случае движущая сила (kratos), согласно и Аристотелю, и его арабским комментаторам, исходит не из геометрического центра, но от перводвигателя, находящегося за пределами Космоса, и сила эта по мере движения планетных сфер постепенно истощается⁵⁹. Однако пора вернуться к обсуждению концепции mundus propter nos.

В Природе, по мнению Аристотеля, есть все, в чем нуждается человек, поэтому природные объекты существуют «как если бы они существовали ради нас»⁶⁰. Используя те или иные природные объекты в своих целях, человек тем самым выявляет предсуществующую в них пригодность для реализации этих целей, но из этого никак не следует, что все, чем богата Природа, наличествует в ней исключительно ради человека. Земной мир дан человеку для использования, в нем есть все, человеку необходимое, но мир в целом не был создан ради человека.

Эта позиция имела также и определенные гносеологические коннотации. Если мир разделен лунной гранью на две качественно и телеологически различные части, то это означает, что человек в своих познавательных усилиях сталкивается — когда он обращается к небесным явлениям — с недоступным и чуждым его пониманию миром, и в попытках познать надлунный мир земной опыт не может быть ему помощником и ориентиром. Это обстоятельство служит в глазах Аристотеля оправданием процедуры построения гипотез относительно небесных тел и явлений. Однако статус этих гипотез оказался весьма спорным. К примеру, Фоме Аквинскому объяснения движения планет, использующие эпициклы и эксцентры, не казались вполне убедительными, чтобы придавать им статус онтологической истины, поскольку возможны и иные геометрические построения, с равным успехом «спасающие» явления (salvari apparentia)⁶¹. Не в том дело, подчеркивает св. Фома, что астрономические объекты пространственно удалены от нас и потому трудны для исследования, на чем делал акцент Аристотель⁶², а в том, что они по самой своей природе несходны с земными объектами, и потому утверждения о небесных телах не могут быть сформулированы в терминах земной физики⁶³. Да, поведение небесных тел адаптировано к человеческим потребностям (или, по крайней мере, нам так представляется), но астрономические (нефеноменологические) утверждения не имеют ценности достоверного знания, ибо они не могут претендовать на истину.

Отвечая на утверждения о том, что «ничто не делается ради низшего, поскольку "цель предпочтительнее средств"» и поскольку «светила возвышеннее земли», но «они не были созданы для того "чтобы светить на землю"», св. Фома разъяснял: «Свет был дан земле ради человека, который благодаря своей душе возвышеннее небесных тел⁶⁴. Кроме того, ничто не препятствует говорить, что более возвышенная (dignior) тварь может быть создана ради низшей, если рассматривать последнюю не саму по себе, а как определенную ради блага Вселенной (sed secundum quod ordinarum ad integritatem universi)»⁶⁵.

При этом св. Фома исходил из того, что «во-первых, всякая часть существует ради выполнения присущего ей действия, как глаз — ради ви́дения; во-вторых, что менее значимые части существуют ради более значимых, как чувства — ради ума и легкие — ради сердца, и, в-третьих, что все части существуют ради совершенства целого, как материя — ради формы, ибо части как таковые суть материя целого. И кроме того, весь человек существует ради внешней цели, и эта цель — наслаждение Богом. Следовательно, и в каждой части Вселенной каждая тварь существует ради выполнения присущего ей действия и совершенства, и менее значимая ради более значимой, подобно тому, как незначительные по сравнению с человеком твари существуют ради человека, и, наконец, все и вся существует ради совершенства всей Вселенной. Кроме того, вся Вселенная со всеми своими частями определена к Богу как к своей цели, уподобляясь по мере возможности и являя во всем божественную благость и славу Божию (...) Целью всех телесных вещей является божественная благость»⁶⁶.

Иными словами, поскольку каждая часть универсума служит единству и прочности целого, то функциональная иерархия может доминировать над иерархией достоинств, т. е. всеохватная телеология мира допускает инверсию уровней целеполагания — звезды могут светить (и в этом смысле «служить» обитателям Земли) потому, что это их действие функционально поддерживает целостность, красоту и совершенство мира независимо от соотношения достоинств светящего и освещаемого.

Мир как целое не может быть целью какой-либо своей части, он может иметь в качестве своей цели лишь нечто, пребывающее вне его. И Фома определяет такую цель — «ради славы Творца»⁶⁷, что является единственной мотивацией божественных действий, в силу чего мир оказывается объективированной Gloria Dei. Антропоцентрическая мировая формула — mundus propter nos — лишь часть истины, поскольку отражает лишь один фрагмент телеологической иерархии универсума, поэтому, в силу этой своей ограниченности, она не может использоваться для обоснования каких-либо теорий относительно структуры мира. Единственная мотивация божественных действий (в том числе и сотворения мира и человека) — прославление Бога, его мощи и мудрости. Частичный теоцентризм аристотелевой метафизики, охватывавший лишь надлунный мир, средневековая схоластика универсализировала: «Deus est finis omnium naturalem»⁶⁸. В этом тезисе Жана Буридана (J. Buridanus; 1300—1358) нашла свое афористическое выражение мысль о том, что ни в каком действии Бога по отношению к миру низшее бытие не может выступать в качестве конечной причины. Цель божественного действия, таким образом, должна определяться в более широком смысле, нежели она определяется теми, кто извлекает пользу из этого действия, поскольку польза эта может быть лишь косвенной целью действия.

В своем же ренессансном изводе идея творения мира propter nos hominem обретает иной контекст. Как заметил Э. Панофский, «великие представители Ренессанса утверждали свою личность, если можно так выразиться, центростремительно: ренессансный человек поглощал окружающий его мир до тех пор, пока все его окружение не становилось частью его "я"», тогда как средневековый человек «самоутверждался центробежно: он проецировал свое "я" на окружающий мир до тех пор, пока все его существо не растворялось в его окружении»⁶⁹. В средневековой библейской экзегетике человек — суетный и хлопочущий раб божий — «поставлен» владыкою над остальным тварным миром, тогда как для мыслителя Ренессанса, мимикрирующего сверхчеловеческую спесь эпохи, «человек есть второй Бог». «Как Бог — творец реальных сущностей и природных форм, так человек — творец мысленных сущностей и форм искусства»⁷⁰, более того, если человек постиг характер движения небес, его порядок и меру, он «мог бы, подобно Создателю этих небес, тоже создать их, если бы обладал потребными инструментами и небесной материей»⁷¹. И, наконец, предельное — без сослагательного наклонения — выражение той же интенции мысли — «все, что существует во Вселенной как сущность, как явление или как воображаемое, он [человек] имеет сначала в душе, а затем в руках...»⁷².

Идея мира, созданного propter nos, вплелась в гуманистический дискурс по крайней мере начиная со знаменитой антиаввероистской инвективы Франческо Петрарки (F. Petrarca; 1304—1374) De sui ipsius et multorum ignorantia (1367—1368)⁷³, не говоря уже о сочинениях Джованни Пико делла Мирандола (G.F. Pico della Mirandola; 1463—1494)⁷⁴ и Лоренцо Валлы (L. Valla, лат. Vallensis; 1407—1457)⁷⁵. На излете Высокого Ренессанса Иоганн Кеплер (J. Kepler; 1571—1630), излагая теорию Коперника, походя, как о само собой разумеющемся, замечает: «...Земля должна быть домом созерцающего создания, ведь именно для него была сотворена вся Вселенная»⁷⁶.

Поэтика мира propter nos пронизывала также проект Х. Колумба (итал. C. Colombo, исп. C. Colón; 1451—1506), на котором в контексте данной работы уместно остановиться особо. По словам португальского хроникера, Колумб «пришел к выводу, что возможно переплыть западный Океан и достичь острова Сипангу (т. е. Японии. — И.Д.) и других неизвестных земель, ибо со времен принца Генриха⁷⁷, когда были открыты Азоры, считалось, что должны существовать иные острова и земли к западу, ведь Природа не могла распределять вещи на земле настолько непропорционально, что воды там оказалось бы более, чем суши, которая предназначена для жизни и творения душ»⁷⁸.

Согласно перипатетической космолого-географической традиции, подлунный мир состоит из «вложенных» друг в друга сфер четырех элементов — земли, воды, воздуха и огня, — продолжением которых в надлунном мире служили сферы небесные. Причем, как уже было сказано, законы над- и подлунных ярусов бытия принципиально отличались друг от друга — «Бог разградил свои миры» (Вяч. Иванов). Земная сфера включала три большие части — Европу, Азию и Африку, плюс острова, прилегающие к этим частям суши. Этот orbis terrarum располагался в восточном полушарии, тогда как в западном сосредоточилась основная масса воды, поэтому — а также по причине избыточного тепла — западное полушарие считалось необитаемым, и обнаружить там не просто отдельные острова, но целый континент, населенный дикими племенами, а также неизвестными европейцам растениями и животными — было все равно, что, по остроумному выражению Х. Марголиса, «обнаружить у лошади сзади вторую голову»⁷⁹. Однако проект Колумба бросал вызов не только перипатетической географической традиции, но и предлагал новое понимание ойкумены, созданной «для жизни и творения душ». Открытие генуэзца, разрушившее традиционное деление подлунного мира на обитаемую и необитаемую области («я открыл много обитаемых островов и людей на них без счету»⁸⁰), одновременно разрушало нечто большее — схоластический «стандарт правильного понимания», то, что Р. Рорти назвал «truth as a function of solidarity»⁸¹.

Убеждение Колумба в том, что мир создан для нас, смыкалось с его апокалиптико-милленаристской верой в утверждение царства Христова именно здесь, на Земле, которая божественным предопределением была специально предназначена для этой эсхатологической цели. Поэтому распределение воды и суши (водного и земного элементов) должно быть более равномерным (если угодно — более симметричным), чем полагали в древности (в частности, Клавдий Птолемей, География которого в Западной Европе пользовалась большей известностью, нежели Альмагест⁸²), все моря — доступными для навигации («mare totum navigabile», — записано на полях одной из книг небогатой колумбовой библиотеки), все земли («islas у terra firma») — обитаемы, а Земля в целом — компактной и обозримой («Мир мал (il monde è poco), — писал "адмирал Моря-Океана" испанским монархам в июле 1503 г., — из семи частей его — шесть заняты сушей, и только седьмая покрыта водой. Все это теперь доказано на опыте...»⁸³).

Открытия Колумба и других великих путешественников, в частности, Ф. Магеллана (португ. F. de Magalhaes, испан. F. de Magallanes; ок. 1480—1521), произвели сильное впечатление на современников. Испанский историк, секретарь Э. Кортеса (H. Cortès; 1485—1547), Франсиско Лопес де Гомара (F. López de Gómara или Gomora; 1510 — после 1557) поставил открытие Нового Света в один ряд с такими событиями, как сотворение мира и инкарнация Христа⁸⁴. Америго Веспуччи (A. Vespucci; 1454—1512), космограф и путешественник, писал еще в конце 1502 (или весной 1503) г. своему другу и покровителю об открытых Х. Колумбом землях: «Эти страны следует назвать Новым Светом. У наших предков о них не было никакого представления, и, по мнению всех, это самое новейшее открытие, ибо оно выходит за пределы представления наших предков»⁸⁵.

18 марта 1523 г. профессор Падуанского университета Пьетро Помпонацци (P. Pomponazzi; 1462—1525) прервал свою лекцию по первой книге Метеорологики Аристотеля, чтобы рассказать, смешивая от волнения латинские и итальянские фразы, о письме, полученном им накануне от «одного венецианского друга»⁸⁶. В этом письме сообщалось, в частности, что, «пройдя Геркулесовы столпы, их корабли в течение трех месяцев плавали в Южном полушарии, встретив на своем пути более трехсот островов... которые были обитаемы». «И если, — обращался к аудитории Помпонацци с риторическим вопросом, — мы ничего не знаем о земных вещах... то как же нам получить знание о небе?»⁸⁷

Падуанский профессор был, как известно, убежденным аристотелианцем⁸⁸, и тем не менее вынужден был признать хрупкость перипатетического канона перед лицом живого опыта. Более того, если Стагирит ошибался в своих географических рассуждениях, то он мог ошибаться и во многом другом⁸⁹.

Здесь уместно и даже необходимо сделать следующее замечание. Особенность познавательной ситуации, в которой оказался Коперник, состояла, кроме всего прочего, в том, что consensus omnium (так полагают все) по поводу некоего утверждения со времен Ранней Стой рассматривался если не как критерий, то, по крайней мере, как указатель истинности этого утверждения. И Коперник это хорошо понимал, что видно из его обращения к папе, где фромборкский астроном явно, как бы это помягче сказать, преувеличивает «ненадежность математических традиций относительно установления движений мировых сфер», утверждая, будто «сами математики не имеют у себя ничего вполне установленного» относительно исследований планетных движений⁹⁰. Получалось, по Копернику, что никакого консенсуса между астрономами нет, наоборот, имеет место dissensus.

Но этого мало. Гелиоцентризм противостоял не только consensus omnium (и очевидности). Он лишал и общий консенсус, и наивноэмпирическую позицию легитимации от имени Природы, т. е. того, что Г. Блюменберг назвал «the natural guarantee»⁹¹. Природа неизменна в том смысле, что ее законы одни и те же и во времена Коперника, и в эпоху Птолемея. (Кстати, именно этот аисторизм Природы оправдывал обращение ренессансных авторов к текстам древних натурфилософов, что позволяло новаторам типа Коперника, ссылаясь на prisca sapientia, отводить от себя упреки в мании новизны⁹².) Однако неизменность Природы сама по себе, по мнению Коперника, не гарантировала неизменность человеческих представлений о ней.

Истины традиционного природознания теряли таким образом свой вневременной характер. Истина вообще становилась, по выражению Ф. Бэкона (F. Bacon; 1561—1626), «дочерью времени (veritas filia temporis), а не авторитета»⁹³, поэтому исторический, а вместе с ним и естественноисторический процесс отныне осмысливался не как временная развертка operatio Dei, но как летопись человеческих деяний, движущей силой которых — в их познавательном срезе — оказывался уже не божественный telos, а праздное человеческое любопытство, vana curiositas. История, по словам Х. Блюменберга, «стала авторитетом, к которому апеллировали против метафизики»⁹⁴.

Кстати о любопытстве. Аристотель и его латинские комментаторы рассматривали любопытство (periergia) как морально неоднозначное желание знать то, что данного конкретного человека не касается, будь то секреты природы или секреты соседей⁹⁵. Плутарх противопоставлял философский поиск истины недисциплинированному любопытству простецов⁹⁶. Ему вторил Сенека, осуждая бесцельное любопытство⁹⁷. Но самая язвительная критика любопытства принадлежала Отцам Церкви. Негативное отношение к упомянутой грани человеческой природы сохранялось в западной христианской мысли вплоть до XVII в. Августин в Исповеди называет любопытство (curiositates illicitae) особым видом вожделения, а именно «похотью очей» (concupiscentia oculorum)⁹⁸. С точки зрения Августина, астрономы страдают избытком любопытства и отсутствием страха. «Этим вещам [астрономическим предсказаниям], — писал Августин, — люди дивятся, они поражены, потому что не владеют этим искусством, а те, которые им владеют, празднуют триумф и получают восхваления; и в суетной гордыне отворачиваются от Тебя, не видят Твоего света, они предвидят затмения Солнца, но не чувствуют затмения в себе, которое губит их сейчас»⁹⁹. Фома Аквинский сравнивал любопытство с ленью.

На заре Нового времени Эразм и М. Монтень (М. de Montaigne; 1533—1592) повторяли колкие августиновские высказывания по поводу любопытства, подчеркивая его сходство со зловредными сплетнями и нахальным желанием знать все мелочи и секреты. Правда, Эразм писал также и об особом, благочестивом любопытстве, которое восхищается творениями Бога с благодарностью и удивлением, а вовсе не из стремления обнаружить скрытые причины происходящего. Монтень же упорно противопоставлял вечно подозрительное любопытство наивной простоте веры¹⁰⁰. Однако в работах Х. Блюменберга и К. Гинцбурга показано, что в XVI—XVII вв. отношение к философскому и натурфилософскому любопытству постепенно трансформировалось, приобретая иной оттенок, особенно в высказываниях путешественников и исследователей природы¹⁰¹. Из тяжкого греха оно превратилось сначала в легкий проступок, а затем и в подлинную добродетель. В итоге, в 1620 г. Ф. Бэкон уверял читателей, что Адам и Ева согрешили-де в поисках морали, а вовсе не в погоне за «чистым и неиспорченным знанием о Природе», а Бог изначально взирал на исследование секретов Природы как на «невинную и добрую детскую игру в прятки»¹⁰².

Любопытство в раннее Новое время не просто моральный перевертыш любопытства, осуждаемого в августинианской традиции: изменяется сама эмоциональная сущность этого чувства. Для натурфилософии наиболее важным оказалось превращение любопытства из похоти в жадность и его последующее постепенное сближение с удивлением¹⁰³. Даже те, кто, подобно Декарту, развенчивал культ любопытства, признавали, что это ненасытное, неостановимое чувство заставляет ум постоянно находиться в действии¹⁰⁴. Ф. Бэкон опасался, как бы в один далеко не прекрасный день у людей не исчезли «природное любопытство и исследовательский интерес»¹⁰⁵. Когда издатели Philosophical Transactions of the Royal Society наградили одного из своих корреспондентов лестным определением «любопытный», то было похвалой его беспристрастности и эрудиции¹⁰⁶.

Любопытство превратилось в рафинированную форму потребительства, имитируя в ненасытности и в избираемых объектах торговлю предметами роскоши. И любопытствующие, и исследователи находились в поисках нового, редкого, необычного, и это, наряду с другими причинами, вело к тому, что натурфилософия становилась чрезвычайно модным занятием¹⁰⁷. Но вернемся к открытию Колумба.

Пространственный прорыв 1492 г. имел свою временную ипостась, причем многогранную. Для Колумба мировая история наделена своего рода зеркальной симметрией, запрограммированной в изначальном божественном замысле — все человеческие деяния есть реализация речений, записанных в неком трансцендентном опусе. В этом смысле все исторические события, равно как и события человеческой жизни, в том числе и жизни самого Колумба, были вынужденными, ибо «ход веков подобен притче», и написанное должно непременно сбыться. Вера Колумба в свое особое, мессианское предназначение, выразилась даже в составленной им криптограмме своего имени: Xpo Ferens — Христоносец¹⁰⁸. «Я уже сказал, — писал он испанской королевской чете 13 сентября 1501 г., — что для осуществления предприятия в Индии (т. е. в Новом Свете. — И.Д.) ни разум, ни математика, ни карта не помогали мне, просто было исполнено пророчество Исайи (llenamente se cunplió lo que diso Isayas)»¹⁰⁹.

Историки уже не раз отмечали известную сопряженность открытий Колумба и Коперника в глазах современников¹¹⁰: их общий когнитивный модус, наличие глубокой метафорической общности порыва к «новому небу и к новой земле», реализовавшегося в элиминации «лунной грани» из гелиоцентрической космологии и в устранении рассеченности земного мира на ойкумену и torrid zone в постколумбовой географии. «Память о Колумбе и Веспуччи возродилась благодаря Вам, — писал Галилею в марте 1611 г. один из восторженных читателей Siderius Nuncius, — и даже в более благородной манере, ибо небо — предмет более достойный, нежели земля»¹¹¹. В наше время соотнесенность указанных открытий нашла свое, я бы сказал, предельное выражение в предложенной Х. Марголисом реконструкции истории создания Коперником гелиоцентрической теории. Идея Марголиса вкратце сводится к следующему. Коперник пришел к концепции гелиоцентрической Вселенной около 1510 г., и толчком к тому послужила публикация в 1507 г. всемирной карты, составленной Мартином Вальдземюллером (M. Waldseemüller; 1470—1521?), на которой земли Нового Света были названы Америкой (в честь Америго Веспуччи). «Со времен Птолемея, — пишет Марголис, — астрономы не имели того окна возможностей (the window of opportunity), которое открылось после публикации карты Вальдземюллера»¹¹². В принципе, гелиоцентрическая теория могла быть создала задолго до начала XVI столетия, но для этого необходимо было сначала отказаться от «Ptolemaic nested-spheres architecture of the heavens»¹¹³, и только разрушение этой птолемеевой конструкции в области географии открыло дорогу к «новому небу».

Иными словами, если в Западном полушарии обнаружился неизвестный ранее континент, а не torrid zone, то тогда вся аристотеле-птолемеева иерархия «вложенных» друг в друга сфер элементов (земли ⇒ воды ⇒ воздуха ⇒ огня) оказывалась, по выражению Марголиса, «потрясенной до основания (fatally jolted)», а раз так, раз традиционная структура мира в подлунной области была поколеблена, то тогда не грех подумать не только о «более рациональном сочетании кругов»¹¹⁴ в сферах небесных, но и повернуть «вовнутрь апсиды (absidas conversas habent)»¹¹⁵ Венеры и Меркурия, т. е. заставить их, а затем и остальные планеты вращаться вокруг Солнца.

Хотя версия Марголиса, мягко говоря, несколько наивна и документально мало обоснована, его замечание об «окне возможностей», прорубленном Колумбом в «Ptolemaic nested-spheres architecture», бесспорно, справедливо.

Следует также отметить, что сам Коперник в De Revolutionibus упоминает, хотя и мимоходом, об открытии Америки, оценивая это событие именно в очерченном выше контексте (т. е. в контексте идеи относительно равномерного распределения обитаемой суши и масс воды): «...Птолемей в своей "Космографии" продолжает обитаемую землю до половины круга, а тогда оставались еще неизвестными земли, где недавние мореплаватели открыли Китай и другие обширные страны. Это добавило еще приблизительно 60 градусов долготы, тая что Земля обитаема уже на большем протяжении долготы (около 240 градусов. — И.Д.), чем остается для океана. Если добавить к ним острова, открытые в наше время владыками Испании и Лузитании (т.е. Португалии. — И.Д.), и в особенности Америку, названную так по имени открывшего ее начальника кораблей (а эту Америку по неполной исследованности ее размеров считают Новым Светом), не говоря уже о других многочисленных ранее неизвестных островах, то не приходится удивляться существованию антиподов и антихтонов. Геометрические расчеты заставляют думать, что сама Америка по своему положению диаметрально противоположна Гангской Индии»¹¹⁶.

По-видимому, основным источником информации об этих открытиях стала для польского астронома книга Мартина Вальдземюллера Cosmographiae introductio, в которой описывались четыре путешествия Америго Веспуччи к берегам Нового Света и содержалась знаменитая карта мира, на коей впервые появилось название Америка¹¹⁷. На знакомство Коперника с трактатом Вальдземюллера указывают многие текстологические совпадения (оба автора называют Америку островом, а Веспуччи — «начальником кораблей»¹¹⁸, одинаково определяют относительное положение Америки и Индии и т. д.¹¹⁹). Но вернемся к прерванной теме — идее mundus propter nos.

В связи со всем сказанным напрашивается необходимая оговорка-императив формулы «[mundus] propter nos... conditus esset»¹²⁰ подразумевал не столько божественную гарантию безопасности человеческой жизни, ее защиту от превратностей многоликой и жестокой Фортуны, сколько санкционировал познавательную деятельность человеческого разума по отношению к миру в целом, разума, устремленного к абсолюту, к «delle superne cose dell' etternal gloria», как выразился Данте¹²¹, «за горизонт», к аналогическим началам мира; разума, не удовлетворяющегося никакими частными констатациями или восхищением мудростью Творца «in... remotissimo angulo terrae»¹²², ибо, как подметил Марсилио Фичино (M. Ficino; 1433—1499), «особенно нас услаждает зрелище отдаленнейших и обширнейших вещей, ведь только огромное нас удовлетворяет»¹²³. С особой силой эта тяга к вещам «отдаленнейшим и обширнейшим» проявилась в двух прославленных предприятиях рубежного пятидесятилетия (1492—1543) — открытии Нового Света (1492) и появлении новой системы мира (1543). Для Коперника астрономия — это путь к Богу, поскольку она дает истинное знание божественного порядка и божественного плана. Эпистемологическое же смирение остается при этом декоративно-риторическим оформлением подлинного уважения к древним¹²⁴, тогда как на деле «стремленье пылкое мир опытом познать» толкало людей поколения Колумба и Коперника в неизведанное, в поисках которого они

«...свершая круг за Солнцем вслед,
Находят новый край и новый свет»¹²⁵.

Таким образом, идея mundus propter nos в ее ренессансном преломлении заключала в себе некую, весьма характерную для той эпохи, смысловую двойственность, поскольку, вообще говоря, не предполагала, что Природа существует исключительно для удовлетворения человеческих потребностей. Мир действительно создан для человека, но не для того, чтобы быть у него «на посылках», не в услужение ему, а в познание. Звезды сияют не для нас, точнее, служба нам не является главной целью их существования, они сияют себе¹²⁶. Иными словами, антропоцентристская интенция подразумевает в первую очередь универсальное понимание нами мира, совершенно равнодушного к нашим целям и желаниям, и лишь во вторую — подчинение мира человеку. Последнему дарован не столько сам мир, сколько возможность реализовать свой познавательный потенциал.

Казалось бы, из сказанного следует, что Коперник, порывая со схоластической позицией, возвращается к формуле стоиков — мир создан ради блага человека¹²⁷. Однако ситуация, на мой взгляд, несколько иная. Аристотелизирующая средневековая мысль не разделяла стоического убеждения, что геометрический центр мира был одновременно некой привилегированной позицией, наиболее пригодной для рационального постижения Универсума. Средневековый Бог не растворялся в тварном мире, оставаясь отстраненным, внешним по отношению к своему Творению и каждое утверждение о Космосе, претендующее на статус «онтологической истины» (св. Фома), так или иначе должно было соотносится с этой внешней по отношению к миру божественной позицией. Именно в силу невозможности для человека занять такую позицию астрономия и не рассматривалась как scientia, но только как ars. Мировоззренческая дерзость Коперника состояла тем самым в том, что он осмелился предложить теорию, описывающую мир как целое с такой — «божественной» — позиции и потому претендующую на статус «онтологической истины». Разумеется, этим список коперниканских новаций и «продерзостей» не исчерпывается, но на остальных я остановлюсь позже.

Коперник толкует отношение Бог — человек как отношение глубокой связи, а не радикального разрыва¹²⁸. «Платон считает... — напоминает Коперник, — что никак не возможно кому-нибудь сделаться или называться божественным, если он не имеет необходимых знаний о Солнце, Луне и остальных светилах»¹²⁹, и астрономия, по убеждению польского ученого, — «скорее божественная, чем человеческая наука»¹³⁰. Целью Коперника и было создание «надежной теории движений мирового механизма»¹³¹, которая бы выражала достоинство и ответственность человека, познающего созданный для него мир. Впрочем, поэтика mundus propter nos имела и другие грани.

Примечания

1. О роли эстетических критериев и принципов в научной революции XVI—XVII вв. см.: Brooke J.H., Cantor J., 1998. P. 214—215; Gingerich O., 1975.

2. Так, Р. Бойль, убеждая читателя в превосходстве своей «механической философии» (в основе которой лежала его корпускулярная теория вещества), описывал ее эпистемологические достоинства в терминах, вполне уместных для оценки произведения изобразительного искусства — простота, высокая степень наглядности, характерная для визуальной репрезентации действительности, экономия средств, выразительность и т. д., апеллируя при этом к нормам художественной и ремесленной практики (Boyle R., 1979. P. 143).

3. Коперник Н., 1964. С. 12—13; Copernicus N., 1975. P. 4.

4. «Ab optimo et regularissimo opifice», «opificem omnium», «a divina providentia opificis universorum» (Copernicus N., 1975. P. 4, 7, 17) и т. д.

5. Аверинцев С.С., 1984; Rossi P., 1970.

6. Подр. см.: Pérez-Ramos A., 1988. P. 48—62; Дмитриев И.С., 1999. С. 92—102.

7. Philo [of Alexandria], 1960. P. 22—23 (VI. 30). Вариации на тему «verum est factum convertuntur» встречаются и у многих античных авторов, к примеру, у Аристотеля (384—322 гг. до н. э.) (см., например: Аристотель, 1981. Физика, II, 8, 199a, 10—17. С. 98).

8. Николай Кузанский, 1980. Берилл. С. 99. Эти две концепции — «verum est factum convertuntur» и «homo imitator Dei est» в их взаимной соотнесенности встречаются в той или иной форме в трудах философов и естествоиспытателей от Кузанца до Канта и Гете («Am Ende hängen wir doch ab / Von Kreaturen, die wir machen» (Faust, II, 2, 438—439) букв.: «Ведь в конце концов мы зависим от созданного нами» или, в поэтическом переводе Б.Л. Пастернака, — «В конце концов приходится считаться / С последствиями собственных затей» (Гёте И.-В., 1986. С. 254)). При этом они охватывали не только философию, но и политику, что было детально рассмотрено А. Функенштайном («Идея тождественности истинного и сконструированного, сделанного стала новым брендом теоретизирующих политиков, для которых политическая структура — это исключительно человеческий артефакт (the body politic seemed through and through a man-made artifact), а человеческое общество — спонтанно возникшая конструкция» (Funkenstein A., 1986. P. 12, 290—303)).

9. Pérez-Ramos A., 1988. P. 56.

10. Здесь также можно усмотреть античные корни. К примеру, в Тимее Платона (428/427—348/347 гг. до н. э.) упоминается о том, что Демиург наделил человеческую душу математическими формами (Платон, 1971. Тимей, 34 с-36с. С. 474—476). В поздней Античности эта мысль была развита Проклом (ок. 410—485) в комментариях на первую книгу Начал Эвклида (Procus, 1873. S. 13, 78—79).

11. Коперник Н., 1964. С. 16.

12. Действительно, приведенные в основном тексте слова Коперника, перекликаются со следующим высказыванием Аристотеля (или, что скорее всего, являются его парафразой): «...Космос шарообразен и при этом выточен с такой изумительной точностью, что ничто рукотворное, да и вообще ничто, явленное нашему взору, не может с ним сравниться» (Аристотель, 1981. О небе, II, 4, 287b, 15—17. С. 315). Ср. также с фрагментом из Естественной истории Плиния Старшего: «И подобно грекам мы даем небу красивые наименования (nomine ornamenti) и по причине абсолютного совершенства и красоты (elegantia) мира, следуя Варрону, не колеблясь, называем небо чеканным (caelati)» (Plinius Gaius Secundus, 1851, lib. 2, cap. 3.8).

13. Платон, 1971. Тимей, 30а—в. С. 470—471. Замечу также, что сам Коперник хорошо знал этот диалог Платона, о чем свидетельствует, к примеру, следующая запись, сделанная им в личном экземпляре венецианского издания 1487 г. Historia naturalis Плиния Старшего: «У Цицерона... сиракузец Никет... думал, что... кроме Земли ни одна вещь не движется (...) Платон в "Тимее" говорит то же, но несколько менее ясно» (цит. по: Веселовский И.Н., Белый Ю.А., 1974. С. 122). В De Revolutionibus также имеются ссылки на Платона (см., например: Коперник Н., 1964. С. 17, 293 et pass.).

14. Коперник Н., 1964. С. 16.

15. Hallyn F., 1993. P. 35.

16. Подр. см.: Funkenstein A., 1986.

17. От греч. anagogicus — внутренний, глубокий; anagõgẽ — раскрытие внутреннего смысла. Среди окон, которые Сюжер (Сугерий) (Suger; 1081—1151) заказал в ходе реконструкции аббатства Сен-Дени, где он служил настоятелем с 1122 г., было и «анагогическое окно». Сюжер был последователем Псевдо-Дионисия Ареопагита (ок. 500) и Иоанна Скотта (Johannes Scottus Eriugena; ок. 810 — ок. 877), и для него anagogicus mos — это восхождение от «нижнего», материального мира к трансцендентной причине «гармонии и сияния», которая и есть Бог (Панофский Э., 1999, особ. с. 153—154). Кроме того, разработанная Климентом Александрийским (ок. 180 — ок. 215) и Иоанном Кассианом (Johannes Cassianus или Johannes Eremita или Johannes Massiliensis; ок. 360—435) система экзегетики библейского текста предусматривала четыре уровня его истолкования — буквальный, аллегорический, тропологический (моральный) и анагогический, — что в XIV в. было выражено следующим мнемоническим правилом:

Lettera gesta docet
Quid credas allegoria
Moralis quid agas
Quo tendas anagogia

(т.е. «Буква учит фактам, Аллегория — тому, во что /должно/ верить, Мораль — тому, что /надлежит/ делать, а Анагогия — тому, куда /следует/ идти»). См. также: Данте Алигьери, 2001. С. 93—95. Об истории христианской герменевтики см.: Dockery D.S., 1992. P. 158—159.

18. Птолемей К., 1998. С. 401.

19. Мильтон Д., 1999. С. 222—223.

20. Коперник Н., 1964. С. 13. — Подобную же фразеологию находим и в Narratio prima Ретика: «...Бог некогда ради нас украсил эту сферу звездными шариками, чтобы по отношению к ним, совершенно неподвижным в пространстве, мы могли замечать положения и движения других заключенных в ней сфер и планет» (Ретик Г.И., 1964. С. 510). Заметим, что Бог, по Ретику, создал звезды не для того, чтобы они функционировали как обычные светильники, но для помощи человеку в познании мира.

21. Цицерон, 1974. Кн. I, VII, 21—22. С. 63.

22. Цицерон, 1997. Кн. I, IX, 23. С. 52.

23. Там же.

24. Там же. Кн. II, XIV, 37—38. С. 86—87.

25. Там же. Кн. I, XLI, 116. С. 75.

26. Как заметил А.А. Столяров, рассматривая теории общества и государства Ранней Стой, «дискредитированные полисные идеалы уже недостаточны для объединения людей. Требовалась новая, гораздо более широкая основа, отвечающая широте и универсальности природы. Новой формой объединения людей мыслился "космополис" — всекосмическое государство богов и людей, основанное на едином законе» (Столяров А.А., 1995. С. 222—223).

27. Цицерон, 1997. Кн. II, XIV, 37—38. С. 87.

28. Stoicorum veterum fragmenta, № 245 (Зенон) и 1153 (Хрисипп).

29. Когда Аристарх Самосский (ок. 310—230) предложил гелиоцентрическую модель, стоик Клеанф потребовал, чтоб против Аристарха было выдвинуто публичное обвинение в нечестии (asebia) (Столяров А.А., 1995. С. 116—117).

30. Там же. С. 117—118.

31. Ср. с ветхозаветным псалмом: «не много Ты умалил его пред ангелами; славою и честию увенчал его // Поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Пс., 8:6—7). Впрочем, строго говоря, «поставить над», т. е. сделать управителем, и «создать для» (того, кого потом «поставил владыкою») — не одно и то же. Но в экзегезе, например, у Иоанна Златоуста (347—407), подобных дистинкций уже не встретить. «Огонь, — писал Иоанн Златоуст, — по своей природе стремится вверх... Но с Солнцем Бог сделал совершенно противное: обратил лучи его к земле и заставил свет стремиться вниз, как бы говоря ему этим положением: смотри вниз и свети людям; для них ты и сотворено» (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, 1896. Кн. 1. С. 115).

32. Майоров Г.Г., 1979. С. 300.

33. S. Aurelius Augustinus. Confessiones, I, 2; De Trinitate, XIV, 15.

34. S. Aurelius Augustinus. De vera religione, 72.

35. Майоров Г.Г., 1979. С. 273.

36. S. Aurelius Augustinus. De immortalitate animae, 4.

37. S. Aurelius Augustinus. De civitate Dei, XI, 16.

38. S. Aurelius Augustinus. De diversis quaestionibus, 30.

39. S. Aurelius Augustinus. De doctrina Christiana, I, 4.

40. Ibid. III, 15.

41. S. Aurelius Augustinus. De diversis quaestionibus, LXXXIII, 30. — Лат. usus означает как пользование, употребление, так и пользу, полезность, выгоду, ценность.

42. S. Aurelius Augustinus. De Genesi contra Manichaeos, I, 2, 4.

43. Стагирит связал при этом понятия элемент (простое тело), место и движение (Аристотель, 1981. О небе, I, 2—4. С. 266—273), и эта связь определила, в матрице его формальной логики и неформального аналогизирования (типа рассуждений о том, что деятельность [блуждающих] звезд (т. е. планет) надо считать точно такой же, как деятельность животных и растений (Там же. II, 12, 292b, 1—3. С. 327), структуру Вселенной: центральность и неподвижность Земли (Там же. II, 3, 286a, 15—30. С. 311), существование эфира, понимаемого как prôton sôma (лат. quinta essentia, т. е. первоэлемент) (Там же. I, 3, 270b, 20—25. С. 272), для которого характерно только круговое движение.

44. Аристотель, 1983. Политика, I, III. 7, 125b, 15—22. С. 389.

45. Ксенофонт, 1993. С. 127—131.

46. «Было бы нелепо думать, будто наука о государстве, либо рассудительность — самая важная [наука], поскольку человек не есть высшее из всего в мире» (Аристотель, 1983. Никомахова этика, VI, 7, 1141a, 20—30. С. 179)

47. Там же. 1141a, 34—1141b, 3. С. 180.

48. Аристотель, 1981. О небе, I, 13, 293b, 1—5. С. 329.

49. Там же.

50. «...Находящееся в центре вселенной соотносится с сердцем животного (quale sit medium universi quod proportionatur cordi animalis), и говорят также, что это есть начало всех прочих тел и наиблагороднейшее из них: и это — сфера неподвижных звезд (et maxime honorabile inter alia corpora: et haec est sphaera stellarum fixarum)» (Aquinas Th., 1952. Lib. II. Lect. XX, № 485. P. 241).

51. Ибо «во всяком роде мерой служит наименьшее, а наименьшим движением является самое быстрое» (Аристотель, 1981. О небе, II, 4, 287a, 25—27. С. 314).

52. Поскольку «из всех линий, которые возвращаются в ту же [точку], из которой начались, кратчайшая — окружность» (Там же. 287a, 25—31. С. 314).

53. Там же. 287b, 15—22. С. 315.

54. Там же. 279a, 15—30. С. 293.

55. Ср. с неоплатонической позицией: Плотин, 2005, VI, 6—7. С. 16—20.

56. Аристотель, 1981. О небе, 291a, 30—35. С. 324.

57. Там же. 291b, 1—5. С. 324.

58. Такого же взгляда придерживался, по-видимому, и И. Кеплер в трактате Mysterium cosmographicum (1596), что видно из выражения «impedimentum ab occursatione pernicissimi primi mobili» (т. е. речь идет об увеличении периодов обращения планет по мере удаления от Земли в результате «препятствий, возникающих от сопротивления быстрого перводвигателя») (Kepler J., 1937a. S. 69).

59. Эту идею в поэтической форме выразил Данте в последних строках Божественной комедии:

Ma qia volgeva il mio disio e il velie,
Si come rota che igualmente e mossa,
l'amor che move il sole e l'altre stelle.

В русском переводе М. Лозинского:

Но страсть и волю мне уже стремила,
Как если колесу дан ровный ход,
Любовь, что движет солнце и светила

(Рай, XXXIII, 143—145).

60. Аристотель, 1981. Физика, II, 2; 194a 36. С. 86.

61. St. Thomas Aquinas. Summa Theologica I, q. 32, a. 1, ad. 2. В русском переводе: «Другой способ использования разума [заключается] не в подыскивании достаточного доказательства определенного принципа, но в подтверждении уже установившегося принципа посредством указания на результаты его применения, подобно тому, как в астрономии теория эксцентров и эпициклов считается подтвержденной, поскольку она объясняет видимое движение небесных тел. При этом, однако, данное доказательство не является достаточным, поскольку такое объяснение могла бы предложить и другая теория» (Фома Аквинский, 2002. С. 403).

62. «...Похвально стремиться к более глубокому пониманию, хотя возможности наши скудны, а расстояние, на которое мы удалены от звездных явлений, столь огромно» (Аристотель, 1981. О небе, II, 12, 292a, 15—20. С. 326).

63. St. Thomas Aquinas. Expositio de caelo. II lect. 4. n. 3.

64. В следующем разделе того же вопроса Фома специально остановился на том, почему небесные тела нельзя считать живыми сущностями.

65. Фома Аквинский, 2002, I, q. 70, а. 4, ad. 4. С. 292—293. — На мой взгляд, точнее было бы перевести «ради совершенства Вселенной».

66. Там же. I, q. 65, а. 1. С. 240.

67. Фома Аквинский, 2002, I, q. 70, а. 2. С. 292. — Точнее сказать, Аквинат указывает две возможные высшие цели (т. е. не считая создания телесной твари ради собственных действий или ради других тварей): «vel propter totum universum, vel propter gloriam Dei», но если говорить о мире как целом, то остается только последняя — propter gloriam Dei.

68. «Бог есть конечная причина всего природного». — Buridan J., 1509. II, q. 7.

69. Панофский Э., 1999. С. 163.

70. Николай Кузанский, 1980. Берилл. С. 99.

71. Ficino M., 1964—1970. Т. 2. Lib. XIII, 3. P. 226. (в основном тексте использован русский перевод этого фрагмента, приведенный в книге: Баткин Л.М., 1990. С. 43).

72. Леонардо да Винчи, 1962. С. 543.

73. «И все это он [Бог] делает просто для того, чтобы подвести нас к такому выводу: "все, что мы видим нашими глазами, и все, что мы постигаем нашим умом, создано Богом для блага человека..."» (цит. по: Blumenberg H., 1987. Р- 202.).

74. Pico della Mirandola G., 1942.

75. «Сколь же великой... видится по отношению к нам милость создателя, который все создал ради человека (...) Мы воистину неразумны, если не признаем, что это деяние (т. е. сотворение мира. — И.Д.) было содеяно Богом ради людей, чтобы ты, [человек], понял, насколько ты значительнее, [ты], ради которого, как видишь, воздвигнуты весь мир и все небеса, ради тебя одного, говорю» (Валла Л., 1989. С. 235—236). Ср. с фрагментом из пьесы У. Шекспира Мера за меру (ок. 1604 г.):

Как светочи нас небо зажигает
Не с тем, чтобы горели для себя.

(Шекспир У., 1990. С. 7—87; С. 8—9). В оригинале: «Heavan doth with us as we with, torches do, not light them for themselves».

76. Kepler J., 1953. S. 277.

77. Т. е. Генриха (Энрике) Мореплавателя (Infante D. Henrique о Navegador; 1394—1460), четвертого сына португальского короля Жуана I (João I или João o Grande; 1357—1433; король 1385—1433).

78. Landstrom B., 1967. P. 56.

79. Margolis H., 2002. P. 97.

80.Путешествия Христофора Колумба, 1952. С. 64.

81. Rorty R., 1975. P. 15.

82. Хотя латинский перевод астрономического труда Птолемея стал доступен европейцам почти на три века раньше его географического руководства, однако между 1475 и 1600 гг. вышло 42 печатных издания Географии, тогда как первый печатный латинский вариант Альмагеста появился только в 1515 г. Колумб, по-видимому, пользовался римским изданием Географии 1478 г. (Ptolemaeus C., 1478). См. подр.: Davidson M.H., 1997. P. 92—96; Bennett J., 1998, esp. P. 201—205; Бронштэн В. Л., 1988. С. 136—153. Согласно Птолемею, ойкумена расположена в интервале долгот от 0° до 180° (за начальный им был принят меридиан, проходящий на 0,5° западнее Канарских островов, точнее, о-ва Пальма; современная долгота птолемеева нулевого меридиана составляет 18°15′ з. д.) и в интервале широт от 20° ю. ш. до 63°30′ с. ш.

Представление о «несимметричном» распределении воды и суши на Земле встречается также в апокрифической третьей книге Ездры (хорошо известной Колумбу): «В третий день Ты велел водам собраться на седьмой части земли, а шесть частей осушил, чтобы они служили пред тобой к обсеменению и обработанию» (3 Ездр. 6:42). Это был один из аргументов Колумба, доказывавшего своим оппонентам, что Море-Океан не так уж и велик и его можно пересечь в разумные сроки на хороших судах. В одном из писем испанским монархам (1501) Колумб, с горечью вспоминая насмешки ученых над его проектом, воскликнул: «Ведь Бог не мог не поместить там (в Западном полушарии. — И.Д.) никакой земли» (Colón Cristóbal, 1982. P. 252).

83. Путешествия Христофора Колумба, 1952. С. 462.

84. Elliott J.H., 1970. P. 10.

85. Веспуччи А., 1971. С. 343. — Впрочем, ощущением новизны было проникнуто и Средневековье, не говоря уже о Ренессансе, но то ощущение имело несколько иную окраску. «Мы — карлики, взгромоздившиеся на плечи гигантов. Мы видим больше и дальше, чем они, но не оттого, что наше зрение острее, а оттого, что они несут нас на себе», — писал в XII в. Бернард Шартрский (Bernard de Chartres; ум. ок. 1130). К XVII столетию «карлик» изрядно вырос и даже перерос, как ему казалось, древних гигантов. И когда в 1676 г. Исаак Ньютон (I. Newton; 1642 (по ст. ст.) — 1727), обращаясь к Роберту Гуку (R. Hooke; 1635—1703), почти дословно повторил слова Бернарда, это уже была некая фигура речи в приоритетном споре, весьма, кстати, оскорбительная для Гука, человека невысокого роста и горбатого. Впрочем, ощущение новизны не мешало Ньютону обращаться к «мудрости древних», находя там поддержку идей новой науки, однако при этом он отмечал отсутствие полного разрыва с традицией и доказывал. что его идеи вполне согласуются не только с природой вещей, но и с наиболее авторитетными мнениями древних авторов, чьи суждения по разным причинам оказались забытыми (подр. см.: Дмитриев И.С., 1999а).

86. По-видимому, от Антонио Пигафетты (A. Pigafetta; ок. 1491 — ок. 1534), итальянского хроникера экспедиции Магеллана 1519—1522 гг.

87. Цит. по: Nardi B., 1965. P. 41—42.

88. Подробнее о его взглядах см.: Горфункель А.Х., 1980. С. 160—180.

89. К такому же выводу пришли и многие другие авторы, например, Эразм Роттердамский (1469—1536) (Erasmus Desiderius, 1906—1956. T. 2. P. 584.). Франческо Гвиччардини (1483—1540) заметил также, что уже сам факт существования Нового Света ставит под сомнение многие устоявшиеся мнения и даже требует переосмысления некоторых фрагментов библейского текста, например, Пс. 18:5: «In omnem terram excivit sonus eorum et finis orbis terrae verba eorum» [в синодальном переводе: «По всей земле проходит звук их (небес), и до пределов вселенной слова их»] (Guicciardini F., 1971. T. I. P. 591—592).

90. Copernicus N., 1975. P. 4. (Коперник Н., 1964. С. 12).

91. Blumenberg H., 1987. P. 268.

92. К примеру, по мнению H. Макиавелли, подражание древним, как в юриспруденции и политике, так и в медицине оправдало именно неизменностью Природы (Макиавелли Н., 1993. С. 318).

93. Бэкон Ф., 1978. С. 46. См. также: Saxl F., 1936.

94. Blumenberg H., 1983. P. 339—340.

95. Mette H.J., 1956. S. 227—235.

96. Plutarch, 1977, 517c—e. P. 32—35.

97. Labhardt A., 1960. P. 212—214.

98. Augustine of Hyppo, 1988. Vol. 2, X. 35. P. 175.

99. Ibid. Vol. 3. P. 212—213.

100. Godin A., 1986. P. 25—36; Charpentier F., 1986. P. 111—121.

101. Blumenberg H., 1988; Ginzburg C., 1976; Brantlinger P., 1972.

102. Bacon F., 1960. P. 15.

103. Simmel G., 1978. P. 238—246.

104. Descartes R., 1964—1974. Vol. 10. P. 500.

105. Bacon F., 1825—1834. Vol. 2. P. 51.

106. «The curious Dr. Beale...», 1665—1667. P. 138, 321.

107. Подр. см.: Daston L., 1994.

108. Davidson M.H., 1997. P. 278—279.

109. Columbus Chr., 1892—1894. Pt. I, 2. P. 82 (folio 5v). — Видимо, Колумб имел в виду следующие строки из Книги Пророка Исайи: «...кто будет благословлять себя на земле, будет благословляться Богом истины (...) Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю...» (Ис. 65:16—17) (см. также: Отк. 21:1). Человеком, коего сам Господь вдохновил выступить против традиционной географии, представил Колумба Лопе де Вега (Vega Carpio Lope Félix de., 1980).

Многие исследователи полагают, что по своему менталитету «адмирал Моря-Океана» принадлежал эпохе позднего Средневековья. Так, например, Ц. Тодоров отмечал, что «даже форма его [Колумба] религиозности весьма архаична для того времени» (цит. по: Hale J., 1995. P. 372). Белее сдержанную оценку личности Колумба дает М. Дэвидсон, называя своего героя «self-educated artisan», выросшим в захолустном приморском городе ренессансной Италии (т. е. в Генуе). Колумб, по характеристике Дэвидсона, «совмещал в себе средневекового и ренессансного человека» (Davidson M.H., 1997. P. 278). Как бы то ни было, но реализовать грандиозное предприятие генуэзца стало возможным во многом благодаря его маниакальному (почти в медицинском смысле этого слова) упорству. Французский историк Жюль Мишле отнес Колумба к числу «les héros de la volonté» (Michelet J., 1885. P. XCIII). В любом случае адмирал принадлежал к тем людям, которые подобно Вергилию и Овидию, могли гордо заявить о себе — «ille ego», — и это типично ренессансная черта. Разумеется, успеху предприятия Колумба способствовало также уникальное стечение внешне- и внутриполитических обстоятельств, сложившихся к концу XV столетия в монархиях Европы, прежде всего в Испании и Португалии, о чем подр. см.: Boorstin D., 1983. P. 157 et pass.; Pocock J.G.А., 1975. P. 552 et pass.; Kadir D., 1992; Хазанов А.М., 2000. С. 110—118.

110. Alexander A.R., 2002.

111. Galilei G., 1929—1939. T. XI. P. 66.

112. Margolis H., 2002. P. 102.

113. Ibid. P. 101. — Модель мира, получившая в современной англоязычной историко-научной литературе наименование «the nesting hypothesis» (или «the nested spheres», по-русски — модель «матрешки»), была предложена Птолемеем в трактате Планетные гипотезы (Ptolemaeus C., 1820). До нашего времени дошла часть первой книги на греческом языке, полный перевод на арабский Сабита ибн Корры (839—901), а также перевод XIV в. на еврейский. Согласно Птолемею, «движение каждого светила... происходит внутри особого сферического кольца определенной толщины. Эти кольца последовательно вложены друг в друга таким образом, чтобы не оставалось места для пустоты. Центры всех колец совпадают с центром неподвижной Земли. Внутри сферического кольца светило движется согласно той кинематической модели, которая принята в "Альмагесте" (с небольшими изменениями)» (Куртик Г.Е., Матвиевская Г.П., 1998. С. 440).

114. Коперник Н., 1964. С. 428.

115. Там же. С. 33. См. также примечание И.Н. Веселовского, касающееся этой фразы Коперника (Там же. С. 560).

116. Там же. С. 20.

117. Waldseemüller M., 1507. (См. также: Waldseemüller M., 1968).

118. «Uno ex naucleris naviumque praefectis» у Вальдземюллера и «navium praefecto» у Коперника.

119. Подр. см.: Rosen E., 1943.

120. Copernicus N., 1975. P. 4.

121. Dante Alighieri. Convivio, II. 1. 7. (Данте Алигьери, 2001. С. 94.)

122. Copernicus N., 1975. P. 5.

123. Ficino M., 1964—1970. Т. 2. Lib. XIV, 2. P. 252.

124. «...Он [Птолемей], — писал Ретик, — правильно и осторожно и даже вполне похвально избрал те гипотезы, которые казались более согласными и с разумом, и с нашими чувствами и которыми пользовались до него лучшие знатоки (...) Конечно, ученые и в дальнейшем увидят, какую пользу имеют Птолемей и остальные древние авторы; их, как бы исключенных из школы, призовут назад...» (Ретик Г.И., 1964. С. 502).

125. Ariosto L., 1950. T. I. XV, 21—22 (перевод А.И. Курашевой).

126. «Но прежде всего они [звезды] светят для себя (ut sibi lucceant) и лишь во-вторую они светят, чтобы и нас освещать (nos illuminent)» (Pico della Mirandola G., 1942. P. 318).

127. Подр. см.: Blumenberg H., 1987. P. 169—199.

128. Hallyn F., 1993. P. 55.

129. Коперник Н., 1964. С. 17. — Речь идет о следующем фрагменте из седьмой книги Законов Платона: «Многого недостает человеку, чтобы стать божественным, если он не может распознать, что такое единица, два, три и вообще, что такое четное и нечетное; если он вовсе не смыслит в счете; если он не в состоянии рассчитать ночь и день, если он ничего не знает об обращении Луны, Солнца и остальных звезд» (Платон, 1994. Законы, 818c—d. С. 272).

130. Коперник Н., 1964. С. 17.

131. Там же. С. 13.